《菩薩瑜伽行四百論》（Bodhisattvayogacaryacatuhshatakatika）第4講

日期：2006年4月30日
聖天菩薩造論
月稱菩薩、賈曹杰註解
金剛上師卓格多傑  集解傳講

賈曹杰的集註

在他對《菩薩瑜伽行四百論》註解《善解心要》（“Essential of Good Explanations”）的序文中，賈曹杰除了提供《四百論》一個圓滿的總結，以及保持了過去的藏族上師的見地外，他還加插了一列詳細的科判（大綱），使著作脈絡更加清晰，更能幫助讀者去憶記。在附錄中可找得到這個大綱。

賈曹杰以生動和簡潔的對話形式來寫這本集註，他用了聖天菩薩的原著來解答一些假設和實際的主張、疑問和駁斥。這方法很有效，因為人們往往都能辨識到倡導者（protagonist）的心理和哲學狀態，而賈曹杰則很中肯、敏銳和簡要的將之分辨出來。每次辯方想保住自己不被反駁的論點時，都會摧破自己優勝的地位，使之不堪一擊，因而論點不穩地倒下來。接著辯方為了確保自己的地位和立場而尋找新的論據，這種反覆的對換位置，是一種不去追求真相的逃避方法，而賈曹杰則有效和善巧地引導我們去面對真實。

在集註的後半部，賈曹杰用教條來反駁辯方有關戒律的論點，而且以清晰且精確的演繹推理（syllogism）來破斥辯方的論點，令他得到不願看到的結果。節奏明快，而且還有一些詳細盤根錯節的章節。對於那些對佛教邏輯有根器的人來說，這種表達方式是很理想的，而且在西藏寺院正規學術訓練（scholarly tradition of Tibetan Monastery）中，更是必先具備的條件。可是，對一些未經過這一類邏輯訓練的人來說，很多時都會覺得這些辯論形式很難跟得上。

根據「字義訓詁」（word commentary）的傳統，賈曹杰雖然未有將聖天菩薩的原文詞語依次序列出，但總算將所有的字句節錄了下來。而他不僅將之註解，還將其隱藏的意義以「意譯」（meaning commentary）的方式註寫出來。

賈曹杰和仁達哇不同之處是，他的注意力很多時都放在世俗諦的約定俗成上，反覆地強調應成派並沒有否定諸法依緣而生的存有（the existence of dependently arising phenomena）。在實相中不存在（refutation of what in reality does not exist）和世俗施設有（establishment of what exist conventionally）之間的反駁是一個無法歇止的爭論。在估計世俗諦的價值時，賈曹杰較貼近宗喀巴大師的說法，緣起現象和無自性的空是同等重要。

賈曹杰用很清晰的方式來解釋要否定的對象，準確地說出那一種是要被否定的存有，這樣做是常用否定法的一種保護。

在第十六品的尾聲中，他指出要以縮寫（abbreviation）來描述一些類推是不想佔太長的篇幅。但其實他的演繹通常都是頗為晦澀難懂，以致在翻譯時要從月稱菩薩的集註裏再加以詳細的註釋。

賈曹杰對《四百論》集註的總結

雖然我們沒有想過自己的肉身是恆常不變的，但我們卻也沒有察覺到它們其實時刻都很細微地在變化；當然，對於較粗糙的變化和它們必定會死去，我們都是知曉的，可是死亡似乎始終也沒有為我們帶來現前的重要感，因為死亡好像不是即將逼近要發生的事。因此，我們繼續自己慣常的行為，為自己作出種種不想捨棄的計劃。

這個穩定的現象是一個幻象，但我們卻以為它是真實的。所有我們以為理所當然的事物，都是基於一個錯誤的概念（everything we base upon it is based on a misconception）：觀諸法為常的錯誤概念；其實身心五蘊（psycho-physical aggregates）都是常處於一個不穩定的狀態中。

第一明破常執方便（Abandoning Belief in Permanence）品，主要是激勵我們思惟無常粗略的一面，此乃一般人都能較容易確認得到的粗糙面。布楚在他的集註中指出，第一品說出了觀修無常的四個主題：有生必有死；有降必有升；有得必有失；有聚必有散四個事實。細微一點的無常則只是略略地帶過便算，因為這都是極難被理解的。

第一品一開始就提醒我們死亡迫在眉睫，而且還是無法躲避的。我們藉口不怕死亡，其實都是不切實際的。不論我們用的是什麼方法，最終都是不能避過它；我們亦應該要知道，我們愈是用力去逃避它，就愈難掩飾自己的恐懼。為了財富和名譽而去冒險，又或是以此生的利益及其短暫的快樂去過活，只會危害到來世的幸福快樂；因為，這一切都不能為我們帶來持久的利益的。生命就只不過是一刻一刻的延續，同時更是毫不留情地令我們一直變老。

我們雖然察覺得到自己的至愛一天一天地變老，並且也因而傷感，可是我們卻沒有為自己設想一下，其實自己也是同樣地面對相同的事實。當他們死時，悲哀是不理智的，因為死亡是生的自然結果。眾生（living beings）都是隨其所以（their own accord，這裏指個別的因緣果報）進出這個世界。對他們的貪戀是不可靠的情感，偶爾聚集其他因素緣份，就會迅速消失散亂。我們留戀與友人的關係，渴望與至親相聚，可是有聚就必有散，無法避免。所以我們現在應該在大家被迫要分離之前，心甘情願地與所有的冤親分開。

這裏的重點落在確認到人、物和處境都不是穩定的；執著它們，渴望它們保持不變，是不切實際的想法，也是恐懼的因。當我們一旦知曉這一點時，我們的貪執，繼而是我們的恐懼，將隨之而消失，而且還能夠好好的去面對生命和死亡。

第二明破樂執方便（Abandoning Belief in Pleasure）品解說到身體很明顯為我們帶來煩惱和痛苦，但我們仍可以有建設性地好好利用它，所以我們必須以恰當和調順的方法去悉心照顧它。雖然我們不曾想過身體本是愉悅的東西，但我們會感覺得到，如果眾緣皆備，我們就能夠體驗到其幸福和快樂。這是一個幻象，因為我們將痛苦本身和苦的因誤以為是快樂的因。眾多不同形式的痛苦和不安都會在我們不自覺間自然冒起來，相反，快樂卻很少，得到快樂亦很困難。我們所經驗到的快樂，很多時都要很吃力才能得到，甚至要由外在的因素而得，所以便像是身外物。另一方面，痛苦和不安則不須任何外來的刺激，仍時常發生，顯示出此身有一種內在的因素傾向於它們；最粗糙和最容易確認得出的痛苦可用這方法去辨別出來（這就是行苦，pervasive suffering）。

我們一般認為是快樂的事，其實並不是如它們的表象一樣，原因是當它一旦過火（intensified）時，它就變成了痛苦（這就是壞苦，suffering of change）。讓不安拖延，跟上述的方式不同，持久地不安變得激烈，反而會使痛苦倍增。當身體（機能）退化時，它不但脆弱，而且還充滿著矛盾的原素，根本就不可能保持自在舒適；再說，當行動變得不便的時候，它又怎會是我們快樂的泉源呢？我們可曾試過因為快樂的程度增加而減輕所受的痛苦？我們錯誤地以為減輕不安就能換取到快樂，但是所經驗到的舒緩，就只不過是隱藏著另一股新的不安的開始。僅是輕微減弱了的痛苦又怎能被視為「真正的」快樂呢？故此，世間上視為快樂的，其實都會變成苦，因為這些快樂不是永恆的。

身體就是這一切經驗的基礎，也是過去因煩惱驅使下造作種種業（行為）的結果（註釋28），所以是染污的（contaminated）。縱然痛苦不是開放式地存在著（overtly present），但它可以隨時生起。這種不變的潛藏能力，顯示出身體本身就由廣大的苦緣（很多痛苦的條件）所構成。如果不能確認到污染的身心五蘊本身就是痛苦最微細所組成的話，我們是不能懇切地生起脫離輪迴生死的心願（這就是苦苦，suffering of pain）。了知另外兩種苦（註釋29），能讓我們明白到這一點。

渴求感官上的快樂是永無止境和無窮無盡的；不管我們所享受的是何種快樂，縱欲多久，我們的渴求皆永遠無法歇止。喜愛感官享受（sensuality）的唯一結果是生起愈多的追求。為了指出欲望的不可取，以及欲望的害處，第三品主要集中在對性欲享樂（sexual pleasure）的貪執和身軀之不淨本質。

第三明破淨執方便（Abandoning Belief in Cleanness）品的討論，著眼於女色和男性對異性的欲求。要了解箇中原因，我們必須記著，聖天菩薩的著作，和以後所有的集註，主要都是以男性讀者為對象，因為他們大多數都是持受獨身戒律（vows of celibacy）的比丘僧眾。由於大部份人類都不是天生的獨身者，我們可以假設迷醉於女性色身和色慾是他們很關心的命題。我們亦都要看看記載有關女性地位的歷史，在印度和很多其他的社會中，女性先是被父親所控制，及後就是自己的丈夫。這種強迫性地服從的被動，剝奪去她們在社會中的權利和在社會上的控制權，令到她們僅餘有限度的影響力，當中包括了她們對性的慾求。強調女性色身的不淨可能是操控女性的一個反映，因為論點主要是集中在討論與女性交合的不恰當上，而不是討論充滿慾望的心的不恰當。

學習適當地去對治紛亂的內心（煩惱），是一項長時間的過程，所以一般都建議初學者暫時將自己與煩惱和困擾的情緒，以及任何能刺激起這些心情的事物保持距離。雖然謾罵女性色身和性行為可以令我們達到這一個目的，亦有可能在某程度上對治慾念，但同時亦有可能令人們對女性產生反感，形成一個大家都不希望達致的後果。聖天菩薩是一位大乘的修行者，對一切眾生皆生起慈悲的心，所以我們可以肯定這一定不是聖者的動機。我們可能會奇怪，觀修自身的真正本質同樣也有效地對治慾念，為何不會同樣強調男性身軀的不淨呢？無論怎樣，我們都必須謹慎地別將現代的價值觀和敏感度同時放在本文上，反而應該從歷史的角度去觀看，學習一些相關的論點。

聖天菩薩指出說，別人的外表很吸引，品格和行為都良好等等，用來表明我們對他人的欲求，其實這通通都不是中效的原因。再說，每當回憶起我們童年時的行為是何等的不知羞愧時，大家總會感到尷尬罷。這個充斥著慾念的貪執心靈，又怎能說是一種愉悅呢？假如欲望本身就是一種愉悅的話，去滿足它的時候，我們總不會感到是一種強求。相反來說，它就好像一種又痕又癢的癬疹–搔它可以帶來短暫的舒適，可是長遠來說，反而只有令它惡化而已。著迷（infatuation）往往令我們行為喪失尊嚴，還會引來不理性的嫉妒心。

要對治我們對自己身體的顛倒見，就必須思惟一下甚麼是不淨因（unclean causes）？怎樣產生出不淨物（unclean substances）？有沒有東西能改變這個不淨的本質？結果是：任由我們用盡計謀，都是不可能的事。如果真的不能令自己斷除對異性身體的慾念，我們又怎能聲稱這個身軀是真正的潔淨呢？當我們一旦覺知所慾求的東西的害處時，對它的貪求就會隨之而平息下來。

對「我」的錯誤概念–視這短暫的集合體為真實的「我」（I）和「我所」（mine），是根本煩惱的一種。第十破我（Refuting Misconceptions of Self）品破斥有關「我」的種種邪見，而我慢（pride）和自我本位（effect of egoism）是第四明破我執方便（Abandoning Pride）品的主題，兩者都是這種錯誤概念的粗糙表徵。自我本位和我慢的結果，最明顯可從當權者的專橫霸道的態度得見，而這一品就會帶我們仔細去審察一位國王的行為；從而揭示出這些感覺都是不當的，並且教示我們如何去克服。

一個國王對自己的身份感到驕傲，實在是無理，因為他正是全國人民的僱傭，而且還是在大家的同意下，才能獲得此位。他表面上好像掌握著全國經濟和活動的控制權，其實全部都是一個幻象而已。由於他的權力都是由他的臣民所賦予的，所以如果他利用臣民的擁戴作為藉口去幹一些反宗教（irreligious）的事的話，是絕對不當的做法。他可能會以為保護他們、民政和風俗，就是一項宗教的修持，但其實這只不過是他的職責，跟其他俗務一樣，都不會是宗教的修持。

而事實上，國王處於危險的位置，原因是身為國王很容易會濫用自己的權勢。治國才能的指引很多時都具有誤導性，內容所說的建議，亦未必是為人民帶來幸福。以暴力對付敵人、以酷刑重懲罪犯，對國王來說，是不可接受的做法，因為這些行為只有為他帶來惡名和痛苦。

出生貴族、財富和權勢都不是自我本位和我慢的理由，因為這些都是不可靠和不重要的。當你面對比你更有錢、更有地位、更有權威的人士時，對此等東西生起的驕慢就會迅速減弱。

了解到染污的身心五蘊的真正本質，以及因為對它們生起了四種錯誤的概念（四顛倒：常、樂、我、淨，Four kinds of misconceptions）是怎樣產生痛苦後，就會令我們希望自己能從輪迴中解脫出來。當我們接著考慮到他人的處境而感同身受時，如果感覺到與他們關係甚近（closeness）的話，就會有悲憫的感覺。生起這種悲心，就會發願為利眾生而去成就正覺。構成此基礎的，是個人那份對輪迴的不安的深刻覺知，否則，我們是不會對他人產生憐憫，亦不會希望去幫助他們。

要是成了佛就能讓我們以最有效的方法去幫助有情眾生的話，究竟佛是怎麼樣的呢？第五明菩薩行（Bodhisattva Deeds）品描述佛的慈悲和勇猛行（powerful activity），他的泉源就是全智。他每一項的行為都是慈悲的展現。一位覺者的力量是大得只消我們叫一聲「佛」，就足以避開死亡，種下從不是自願生死輪迴中達致解脫的種子。面對某些疑惑時，釋迦牟尼佛的沉默（Buddha Śākyamuni’s silence）正好反映出由全智而得的圓滿善巧，而並不是說他缺乏全智。故此，佛是圓滿慈悲、力量和智慧的總集。

決定一個人的行為的價值，取決於他的心性和動機。菩薩聖眾控制自己的內心念頭最是謹慎，因為他們是決不會做任何對別人有害的事。透過他們為一切有情的利樂而成就覺悟才生起的利他的世俗菩提心力量，即使常人看起來似是具害的行為，往往都會變成有建設性和利他的事情。生起勝義菩提心的菩薩聖眾的功德，和菩薩成就初地，是接著討論的兩點。

第五品先描述覺悟，主要描述覺悟者的菩薩行（enlightened activity）。跟著，為了鼓勵我們達致該境界和生起對菩薩聖眾深刻的感恩心（to develop a profound appreciation of Bodhisattvas），這一品描述到菩提心的轉化效果。

透過行為去實踐這種利樂他人的心願，對別人的需要和根器（capacity）要富多一點想像力和靈敏度。菩薩運用別人的本性（natural affinity）和興趣作為一種逐漸引領他們朝向了悟真實的方便。他們愈是固執和迷惑（無明），菩薩的悲心就愈強。菩薩們會毫不豫疑地以種種角色和關係，務求最有效地幫助他們，因為這是他們唯一關心的事。任何與菩薩們有聯系的，菩薩們都能夠有效地與之溝通；這使得他們有重大的責任，亦是他們不應忽略的。了知他們真正的功德，我們又怎會不仰慕他們呢？相反，不仰慕或不感激他們，甚至對他們有敵意，才是嚴重的過失（註釋30）。

菩薩的訓練包括了幫助眾生的六度和四攝（Four ways of gaining others’ trust in order to help them）的修持。行持六度生起無量福德和睿智，因而獲得佛的智慧身和色身。聖天菩薩接著討論到行持六度的第一項–布施–所帶來的功德。我們不應因為大乘境界的廣大而感到氣餒，也不應因為大乘教法的淵博而惶恐；反之，我們應該明白到正等覺是有可能的事，因為非常的因就會生出非常的果。

可是我們仍然被煩惱主導和困擾的時候，自己的利樂也未有獲得的可能，又遑論利樂他人呢？在第六明斷煩惱方便（Abandoning Disturbing Emotions）品中，聖天菩薩把這些滋擾著一位菩薩修行的煩惱，逐一區別出來；同時又描述菩薩們如何去對待那些同樣受這些煩惱所擾的人。除非我們能夠清晰地確認這些心靈狀態，否則我們無法將煩惱趕走。以禁欲和苦行來約束身體（Mortification of the body），不能令自己擺脫煩惱，或是擺脫煩惱驅使下去做的染污行為，因為煩惱已在我們的心內植根（註釋31）。故此，最重要的就是了解煩惱究竟是怎樣的運作，尤其是貪、瞋、癡三種根本煩惱；它們所帶來的後果又是什麼。當我們受煩惱所轉（overwhelmed by disturbing emotions），沒有確認它們所帶來的痛苦的能力，其實這才是最大的苦，因為我們此時已被削去擺脫它們的動力。

由於貪和瞋有各自的特有對治，受貪和瞋所轉的行者應該予以個別的對治法。再說，貪、瞋、癡會在一日裏不同的時段佔優勢。了解激發起它們的原因，我們就能為對治它們作好一切的準備。

貪是極難克服的煩惱，因為在起初時，似乎都被大家認同了，以致令到我們瞎了眼，不能見到其禍害。比起由處境激起的貪念，根深蒂固的習慣性貪念更難對治（註釋32），原因是前者可以透過避開這些處境而應付得到（註釋33）。而瞋恨所引致的破壞力，往往容易被確認得多。迷惑（無明）是一切負面情緒的根源，迷惑只能透過對因緣法則的瞭解才能斷除。根除迷惑就能使其他的煩惱和困擾情緒同時連根拔起。菩薩們必須確認出接受幫忙者的性格特質；那一方面較重，從而知道應該怎樣去幫助對方。由於受到別人的傷害的影響，因而作出瞋恚的反應，其傷害性和怎樣的不合理都會一一被檢視。這些傷害其實都是由我們以前所作的惡業所致。接受過這些惡行果報後，其動力（momentum）亦到了完結的時候；如果予以報復的話，就只會製造出更多的惡業。任何為自己受到真實或虛假的傷害而以瞋怒回應，作出藉口，都是不合理的。要知道安忍所帶來的利益最能幫助我們平息瞋怒，因為耐性和忍辱能產生很多非凡的成果。

運用上述種種不同的技巧去克服現起的煩惱雖是重要，但我們亦必須嘗試去了解真實（reality），因為這樣才能讓我們徹底地斷除煩惱。因此，第六品清楚地指出了我們為何和如何去斷除煩惱，同時也去幫助他人斷除煩惱，因為這些情緒就是我們不斷輪迴生死的因。

第七明人遠離貪著欲財方便（Abandoning attachment to sense objects）品解說我們不願生死輪迴，可是這個不斷絕的循環卻是基於煩惱的行為而產生；生死輪迴充滿著痛苦。雖然我們可能短暫地因為自己的青春健康而恢復了信心，可是青春並不長久；我們很快會被牽引至下一期不能自主的生命，一切都由過去的行為作出決定。無數（暇滿）的生命已被浪費了，可是我們現在卻得擁有極其珍貴的機緣去打斷這個循環。因緣和合，我們就必定能將輪迴終止；但對於那些因緣仍未成熟的人來說，輪迴的終結似乎就未能預見得到了。故此，我們要了知正法、一位稱職的上師和一個具根器的聞法者，要三者同時皆備，實在是何其難得啊！

我們無止息的生生死死，要歸咎於染污的行為，所以我們必須停止再造作這些行為；然而，實際情況是我們瞎了眼，不能諦見生死輪迴的可怕，以致依舊不作出任何改變。為了達到貪求的目的，我們已造作太多的惡業了，結果招感痛苦，無法躲避。不管我們用盡多少力量，最終也都是無法確定究竟自己能否達到預期的目的。我們所得到的，事與願違，而且也是無常的；為何我們仍要去浪費這麼多的精力呢？

就算投生得好（例如上三道）亦是不合乎理想，因為這也會導致痛苦；希望行善而獲得和貪執著快樂、興盛與權力，都是不對的行為。原因是執著最後將會帶來痛苦。出離（renunciation）才能帶來真實和恆久的快樂，而不是上述所貪著的快樂和興盛。只有透過洞察世間和它帶來的快樂的虛幻本質，才能脫離痛苦，獲得無上的解脫境界。

第八淨治弟子（Thoroughly preparing the student）品為學者提供了一些有關他們應該如何作好心理準備，落實準備工作，然後才去聽受諸法的本質的一些建議。確定了煩惱的種類和原因後，證實煩惱能從心淨除出來，我們不再被迫要繼續接受在它們驅使下生死輪迴了。而事實上，大部份人不能擺脫煩惱，原因是他們根本對此缺乏興趣。

得獲解脫，抑或仍受生死輪迴的繫縛，端賴我們能否對實相有正確的瞭解。就算是一個疑惑也好，如果是往正確方向邁進的話，也能令輪迴走向粉碎。懼怕空性、心存偏見，令我們執於自己的習性，這些都是解脫的障礙（obstacles to the attainment of liberation）。只要我們一旦強烈厭惡自己被繫縛，其過程也能刺激我們得到解脫。

註釋

28. 身體是過去的善惡業感召這期生命的異熟果（fully ripened effect）。
29. 三界充滿三種苦，分別是行苦、壞苦和苦苦。欲界三苦俱全，色界有行苦和壞苦，無色界有行苦。
30. 寂天菩薩在《入菩薩行》第一品說：「博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，久如心數劫。」（第三十四頌）又說：「若人生淨信，得果較前增。」（第三十五頌）如果有人對菩薩生起敵意，他就會長期遭受難忍的惡報；反之，若對菩薩生起淨信，便會遭得有過之而無不及的善報。
31. 這觀點明顯指導著以後中觀應成派的戒律觀。例如寂天菩薩在《入菩薩行》提出戒度依心：「斷盡惡心時，說為戒度圓。」又說：「欲護學處（戒律）者，策勵當護心，此心不能護，云何能護戒？」外在的戒律只是為適應當時特殊環境而訂出的守則而已，戒律的重點在保護修行者的內心，不應流於教條主義。
32. 實際上，佛教所指的貪可分為兩類：根深蒂固、習慣性的貪念（deeply ingrained habitual desire），可稱為欲望；它的特點是內心有一種控制世界和別人的渴求，表現在行為方面，例如往往覺得自己是對的，想以自己的經驗作為辨識一切對錯的標準；其次，在處境激起的貪念(desire stimulated by a particular circumstance），我們稱為貪婪，例如對食物、財富、權力、野心都想據為己有、堆積一切，使自己覺得安全，而令別人不安。
33. 事實上，就算是能很好對治貪婪的修行者，往往都會受欲望所控制而不自知。所以佛制定六和合法，以防止教內因不同見解和利益而作出逾越修行的行為。

應用思考問題

1. 宗喀巴大師與賈曹杰對世俗諦和勝義諦孰輕孰重有何見解。
2. 我們皆知道事物和人生無常的道理，但為何卻常忽視無常？
3. 試大略說明第一明破常執方便品的大意。
4. 試以第二明破樂執方便品，以三苦說明「三界火宅，眾苦煎迫」的道理。
5. 讀完第三明破淨執方便品後，你會否領略到「雖為俗人，不染世樂；常念三衣，瓦缽法器，志願出家」的原因？無論你是男信眾，抑或是女信眾，請以五百字抒發其中道理。
6. 試比較第四破我執方便品（Abandoning Pride）中的破我慢和自我本位與第十破我品（Refuting Misconceptions of Self）的不同。
7. 第四破我執方便品提到國王是百姓的公僕，是沒有資格驕慢和專制的；但這和現實剛好相反。你覺得一般來說政治和宗教，哪一個領域較為人類福祉著想？再者，若宗教一旦變成一個政治架構，其剝削侵損人權，不亞於一個暴君；你認為真正的問題出在哪裏？
8. 何謂釋迦牟尼佛的沉默？沉默是否不能解決問題？你懂得沉默嗎？
9. 菩薩於五濁惡世行持利他，會遭遇很多挫折，例如朗日塘巴說：「吾昔饒益助某人，且曾深心寄厚望，彼雖非理妄加害，願視彼為善知識。」亦有些善根者生起對菩薩聖眾深刻的感恩；這兩類人會有些甚麼不同遭遇？
10. 佛說「不可怨止怨，行忍得休息」，當我們種下惡因，得到逆損的結果，業報的動力將很快平息，事情亦很快便得到解決，但這時你卻生起瞋怒，結果只是製造更多惡業怨恨，令事情更糟。所以我們要知道，若能以耐性和忍辱去處理逆損，是可以產生非凡的成果。試以第六明斷煩惱方便品說明。

主辦機構：大圓滿佛教中心

佛學講座：《菩薩瑜伽行四百論》第四講完