《菩薩瑜伽行四百論》（Bodhisattvayogacaryacatuhshatakatika）第5講

日期：2006年6月25日
聖天菩薩造論
月稱菩薩、賈曹杰註解
金剛上師卓格多傑  集解傳講

雖然了解實相的本質是如此的重要，但是仍不能隨意向別人開示，因為其實大部份的人都是未曾作好準備的；要是生起了誤解，或是接受不了的話，反而會弄巧反拙，後果相當嚴重；因此，整個過程必須謹慎，這樣才是明智的做法。首先，應該鼓勵人們捨惡，而且必要行善；繼而幫助他們破除對「我」的粗糙謬見，然後再破微細的謬見，直至所有的邪見皆被斷除為止。在進行的過程中，必須運用相當的技巧，確保學者正確地了解世俗諦。要是他們未能因而了解世俗諦的話，他們將永遠不可能了解勝義諦。就算我們未能因聽聞或接受空性的教義而即身成佛，也能留下深刻的印記，在未來世開花結果。就如同我們一旦確認到肉身最終會壞滅而對它的執著隨之而完結一樣，當我們一旦了解到諸法現象互為緣起的本質時，所有煩惱也會隨之而終結。假如產生輪迴的因不具備，輪迴就會終止，解脫也因而有可能了。

對世俗諦的如是（as they actually are）如有顯著的瞭解之後，內心因生起菩提心–這個大乘必要條件–而得到淨化；學者就夠資格被引領入勝義諦（註釋33）。雖然恆常的現象有如無常的現象般多，可是前者因為較為微細，以致難以理解（這裏指勝義諦比世俗諦更難理解）；它們不能夠被感官去覺察，只有透過意會，主要是因為意識的覺性（conceptual awareness）才能去理解它們。（註釋34）

沒有能力正確地區別什麼是恆常，以致誤以為常法是具作用的事物（functional things，能造作的事物），更甚是誤以為某些無常的事物是恆常的。第九破常（Refuting Permanent Functional Phenomena）品透過破斥「我」（self）、空間、時間、極微（particles）和解脫是恆常作用的事物，為駁斥真實的存在作出了一個簡介；展示出名相存有矛盾。這一品簡略地駁斥了對「我」和時間的謬見，但在第十和第十一品則有詳盡的破斥。

在賈曹杰的對話中，外道提出有某些現象是既有造作亦是恆常（both functional and permanent），而且不由其他緣產生，亦不會產生果；而其他的則是因，不是果。現象根本就不可能如他們所說同時是恆常和有作用的，因為任何依其他緣而生的現象，即是因緣和合，都不是常的。一種有作用的現象一定有一個因，（相反來說）如果是常的話，就永遠不會有因。任何進行轉變而產生一個結果的事物，不可以是常的，一個因和一個果也不能擁有迥然不同的本質，例如說一個是常，而另一個是無常的。

為了說明極微不是真實存在的不可再分現象，論中指出它們有邊（即有空間，有空間便可再細分），所以當它們聚合在一起形成一個合成體時，是不能完全相互地滲入的。再者，在形成某個合成體時，粒子是不能移動的，除非它們有再細分的部份，譬如說一粒前、一粒後。由於它們在形成該合成體時進行了一些變化，它們又怎能說是常的呢？作為合成體的果一旦產生，作為因的粒子就不再存在了。

這一品的結尾列舉出外道對解脫的一些批判。正如他們提出，解脫不可能是一項有作用的現象（functional phenomena）；否則，解脫應該產生一個結果來，但最後甚麼也看不到出來。接著討論的是什麼東西得獲解脫，和當解脫發生時，什麼存在的東西是它的基礎？論點說到這個基礎不可能是一個恆常有自性的我。雖然這一品所破斥的對象是那些有關真實存在的推測概念，但外道的破斥是進一步逐漸削弱我們對真實存在的與生俱來錯誤概念重大的一步。但外道的反駁卻為俱生錯誤執著真實存在埋伏了致命的部署（即讓中觀毫不容情地把執實這種俱生錯誤一次過揭示）。

不論是佛教的派別，抑或外道也好，其實大家都有從痛苦得到解脫的信念，同樣都假設了「我」是輪迴和解脫狀態的基礎（basis）。因此，這個極為重要的「我」的身份和我所，都由眾多的理據下，作出種種不同的描述。有多個派別把「我」識別成一個恆常的作用體（identify the self as a permanent functional thing），可是第十品就按這個主張說明了我的存在是不可能。

第十一破時（Refuting Truly Existent Time）品一開始就從勝論派（Vaiśesika）的角度去檢視「我」。文中首先指出「我」從前一生到下一生的性別有不同，跟常「我」的說法就已經是不一致了；一個常的無形的我就更加不可能如外道所說般，作為身體動作的媒介，因為只有有形的東西才能產生動作。一個常的我是不會受到任何形式的傷害，所以就毋須追求「靈性上」的修行，作為一種保護了。又或是過去世的回憶能夠設立一個常我，但這卻說明了有意識的連續性（continuum of consciousness），包括了剎那依緣而生起，剎那而消逝。如果是如外道所提出，人是無心的東西，他只有透過與識的相聯而有憶念的能力，那麼人就不能是常，不能是不變的，因為他將會先缺乏記憶的官能，繼而再擁有記憶的官能。再者，事物在不同的時間就有不同的情況出現，例如說快樂和痛苦，所以也不可以是常的。

數論（Sāmkhya）指出有不斷的心識的人（permanent conscious person）的存在，被仔細審察過後，這論點錯漏百出。假如這個連續不斷的心識的人真的存在，那麼眼識和其他識究竟是扮演著什麼角色呢？（註釋35）如果該人看作是潛藏地有心識的話，「我」和識都不可能是一個常不可區別的個體。要是這個屬實，那麼這個人應該在經驗到對境之前就存在，而不是識了。任何由潛藏的識到真實的識的轉變，就正好證明這人是無常的。

跟著說明了正理派（Naiyāyika）指出有一個廣大恆常不可分的「我」，就在每個眾生內，是不合邏輯的論點。假如是這樣的話，一個人的「我」，也就應該是另一個人的「我」了。

接著再審察數論的信念，說到產生善和不善的創造力是無意識的事，而且沒有去經驗其果報的能力。而另一方面，就如勝論所說，如果「我」是行為的造作者，又是其果報的經驗者，他又怎能是常的呢？因為這過程必定牽涉到由前一狀態至後一狀態的轉變。

一個常「我」是不會受到生死輪迴的痛苦的傷害，所以沒有尋求解脫的需要。再者，如果「我」真的存在，正如一些派別所說，捨棄「我」的概念又怎會是達致解脫的方法呢？

如此邪見都是基於貿然斷除無常而產生誤解。沒有一樣無常的事物可由一個常的東西而產生。所以一個常我不可能是一個行為的第一因。事物隨著時間剎那間轉化，就不會是常的，亦不會止息下來。當我們正確地了解緣生法的本質時，情況就變得很清晰了。雖然因會在果產生後停下來，所以不是常；但是果是由因而生，因此是一個延續。

縱使在這一品中所破的「我」的見解是推斷出來的也好，這些破斥總算是邁向駁斥俱生「我」見（innate conception of the self）的一個必要步驟。假如「我」真的就如我們的俱生概念般顯現而存在的話，那麼它必定一如這裏所破斥般存在。

第十一破時（Refuting Truly Existent Time）品繼續第九品駁斥時間是真實的存在，是廣說法無我的一部份，特別說到果（products）。透過駁斥在世俗諦中作用的事物（functional things）的真實存在，我們可以得知時間本身不能有真實的存在。時間既不可以是一樣恆常作用的東西，也不可以是一個獨立因。因為過去、現在和未來只能互為依緣才可安立。不管是時間，抑或是任何在塵世（temporal context）中存在的事物，除非互相依附，否則是不能安立的。因為時間運作，它只能依附其他的事和物才能被理解，它並非單一獨立的現象。要是它是真實的存在著，事物將會不變，而且也沒有東西是無常的了。

時間不能是一個常的因，也不能產生一個無常的果，否則因和果將會有迥然不同的本質了。就如有部（Vaibhāsika）所說，如果一樣東西真實存在，那麼在未來中，果就已經在因的時候已經存在了，我們努力去爭取某些結果就變成毫無意義了（註釋36）。如果是這樣的話，果將不須要因，亦可以存在，與行為和果報的正常運作就相矛盾了。另一方面，假如未來的果最終是非存在的話，那麼我們為求克服未來的煩惱和痛苦而努力去修慧，也將會是毫無意義的了。

對真實存在和恆常的時間的破斥，其實也間接地破斥了果由無關聯的因而生，以及果是偶然發生的說法。為了對因和果之間的關係的瞭解和生起信念，我們就必須要對過去、現在和未來之間的關係有很透徹的理解。

第十二破見（Refuting Wrong Views）品一開始便描述具有甚麼條件的人才是聽聞空性的理想根器（ideal recipient）。只有是當具足根器者聽聞實相的本質的開示，才會為師弟倆者帶來利益；未具根器的話，後果將會非常嚴重。

一個缺乏真誠開放的心靈和不公正的人，就算如何清楚地和明確地向其闡釋教法，他都很容易曲解。雖然我們可能會承認解脫能透過克服邪惡的心態而達致，可是缺乏一顆開放的心靈是會障礙著我們去認識清楚，其實我們只能在對實相有正確的理解，方能將邪惡的心態斷除。獲得解脫，我們須要知道那些是正確的方法。故此，我們要對證悟空性的重要性和有效性有信念，這一點是必要的。

人們往往缺乏智慧，因而跟隨了誤導蒼生進入邪道的導師，以盲導盲，最終陷入邪見之中。缺乏興趣，就會對如何獲得解脫，以及追隨由佛親身體驗的教法，亦會失去追求的動力。所以，擁有一顆開放的心靈、具足慧根和興趣的人（註釋37），才是聽聞空性教法最理想的根器。

對「我」已有根深蒂固的看法，令凡夫沒有考慮到了悟空性的可能性，甚至亦會令他們對空性生起恐懼感。由於抗拒空性，以致很難得以獲得勝生（to attain good rebirth），更何況是解脫，這是更加不可能發生的事。那麼，怎樣才能令學者作出充足的準備工夫？要確保他們堪成法器，就要特別留意了；不然，這些寶貴的教法將變成毒藥，而非靈丹妙藥了。靈巧的上師總是能夠確認得到誰是堪受教法的根器。

接著略說如何區分實相的本質，文中又解釋到這本質的重要性，因為對此缺乏瞭解，解脫及覺悟是沒有可能的事。修學空性的目的是救世利生，並非在辯論時打擊對手。無論怎樣，了解空性的人不會被建基於錯誤的論點的邪見吸引著；於是了解空性，就自然而然地能夠把外道的謬論摧毀。如此，了悟空性的人又怎麼不會對那些被邪師誤導的人感到慨歎呢？

正因為空性難以被人了解，要改變一個人的態度和專注於佛法上去修持，恐怕更是難以做得到。很多人便選擇了只以身和語兩方面去行持佛法，希望藉此可以獲得解脫。雖說行十善和證悟空性（註釋38）是世尊教法的主要信念，而且更是勝生和解脫的唯一方法，但是執著自己個別教派的修法和見解，其實反而會障礙我們學習世尊的教法。然而一位智者的不偏不倚，就足以讓他接受任何真正有益的教法，縱使該教法是屬於其他教派的也好。

註釋

33. 中觀應成派堅持行者要嚴格區分世俗諦和勝義諦，甚至兩者的次第；混淆二者是荒唐，並且在修行道上會自設極多障礙。
34. 寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉第二頌說：「勝義非心境，說心是世俗。」勝義無法直接以二元意識（dualistic awareness）來探究；但一方面說了知勝義諦完全不須任何形式的意識，那又不盡合理；所以作者用conceptual awareness意識的覺性來形容這超越二元的意識。
35. 寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉第六十至六十三頌破斥數論執「我」是意識的謬誤。「聲識若是常，一切時應聞」，耳識如果是恆常的話，那麼任何時候都應該聽到聲音，這明顯乖離常理。「無識若能知，則樹亦應知」；如果在沒有聲音的時候，耳識依然存在，換言之，沒有了知聲音的作用，還有能了知的耳識；那麼，樹木也應該有耳識。
36. 說一切有部提出「三世實有，體恆用異」的說法，認為法有實體，未來、現在、過去都沒有增減；而生、滅無常只是其作用。
37. 在世俗中修行，以求「知」的態度去證悟空性，只能容易變得以自我為中心，我們的「知」只會變成傲慢；而換轉「相信」的態度的話，是會以對方為中心。
38. 聖天菩薩在《四百論》第二九八頌中說：「如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀空證涅槃。」行十善得勝生；證悟空性得定善，這就是世尊主要的教法。

應用思考問題

1. 無論佛教抑或外道，皆想離苦得樂，從痛苦中得到解脫；同樣亦深信「我」是束縛著輪迴和從輪迴中解脫的基本。但佛教主張人無我、法無我；而外道執實自我。試依自己所學，判別「無我」和「執我」孰為應理，並解釋其原因。
2. 在〈破常品〉中，數論、勝論和正理派先後提出常「我」，但仔細分析他們的論點都是站不穩的；試分別說明。
3. 在〈第十破時品〉中最引人注意的是有部三世實有說，試客觀地先描述它的論點，然後予以破斥。
4. 一位智者會不偏不倚地接受真正有益的教法而不會執著自己門派的見解和修法。請你略說釋尊的教法中心，釋尊要我們達到什麼修行的目標呢？
5. 具根器學習體證空性的瑜伽士要具備甚麼特質？為何我們要強調以「相信」「尊敬」的態度來學習佛的空性教法，而不是以知性的入路？

主辦機構：大圓滿佛教中心

佛學講座：《菩薩瑜伽行四百論》第五講完