《菩薩瑜伽行四百論》（Bodhisattvayogacaryacatuhshatakatika）第6講

日期：2006年7月30日
聖天菩薩造論
月稱菩薩、賈曹杰註解
金剛上師卓格多傑  集解傳講

我們的感官和感官的經驗，令我們有一種不得不同意及接納的影響力，因為它們像是一個真實和有客觀對境的存在。第十三破根（Refuting Truly Existent Sense Organs and Objects）品說明了無論是感官也好，其對境也好，都是如它們所顯現般不存在。我們認為由於對境是直接被感知得到，所以它們必定有真實的存在。照這樣說，我們應該立刻看得到一個對境，例如說一個瓶子的各個層面；可是一個瓶子其實是包含了各種各樣的原素，而眼識就只能識別得到色一種。然而這色亦有其特別的組成成份。因此，瓶和它的組成部份只不過是名言虛設成一個由多樣成份組成的聚合體，不以單一部份而被直接地感知成一個對境。這種分析步驟可被應用在其他的感官對境上，例如是聲、香、味和觸等。我們會發現，它們無一是真實存在而直接被感知的對境。假如繼而再仔細地加以分析，我們將發現到組成一個聚合體的所有部份，就算是極微也好，亦有它們自身的組成部份；所以每一個部份同時亦是一個聚合體。文中將四大和它們的視覺效果之間的關係，做了一個分析，這正好說明了它們定性為一，亦非有別。

接著就是感官和認知過程的審察。外道將非真實存在和斷邊虛無混淆在一起，他們駁斥中觀理論所說的感官和世尊所說眼識等感官是過去行為的異熟果報，兩者互相矛盾。在回應外道的質疑時，有這麼的說法：雖然沒有東西能經得起究竟真實的分析（ultimate analysis）（以勝義諦來審察世界事物的不真實），因為在進行過這種檢閱後，就會發覺一無所得，可是我們的經驗卻證實給我們知，我們的感官和其他現象的存在。由此可見，世尊宣說行為及其果報之間的關係，兩者並沒有矛盾，這是指在世俗諦上存在的行為及其果報。

有人質疑，究竟眼和眼所引發的視覺，兩者是同一時間作用，抑或是一先一後呢？究竟眼有否走向其對境裏？如果有動作的話，究竟它是在認知之前、同一時間，抑或是之後發生呢？假如眼是認知的俱生工具，那麼其作用就不須依賴其他的因素；照這樣說，它應該可以看到自己才是。在整個認知的過程裏，不論是對境、感官，抑或是與它們相關的認知也好，通通都不是自性存在，也不是個別獨立地運作的。

對聲音及其認知亦作了類似的審察。究竟聲音發出響鬧，抑或是寂靜地運作的呢？它是否要透過接觸才能被認知？心識是否向著對境走過去？心識跟感官有什麼關係呢？如果事物是非自性的存在，那麼識別事物的覺知（recognition）又是如何的運作呢？以上種種疑惑皆有同一個結論：一切皆無所有不可得故（nothing is findable），而且亦不能經分析而被確定出來。然而，所有的事情、對境和認知都是依種種不同的因素聚合起來，才能顯現出來。它們的互為緣起就是人們驚歎的真正源頭。我們必須嘗試去確認，雖然事物的顯現與其存在是兩回事（things appear in one way and exist in another），又雖然它們的基本本質通過仔細的審察之後，最終都不能被找得到，但是它們仍然是（依緣和合而）存在的，仍然能作用。

第十四破邊執（Refuting Extreme Conception）品繼續破斥常邊實有和斷邊虛無兩種邪見。假如現象諸法是自性有的話，那麼它們應該在透過意識去推論，經分析過它們的最終存在方式而被找尋得到，因此才算是獨立的和能被認知的（findable）；可是它們卻不是獨立存在，亦不能被認知。重點應注意在破斥的勝義上有自性存在，而我們不應該錯誤地去理解這句話的意思為諸法現象在世俗諦中沒有確定的存在。

文中先精確地指出不是自性一或多的原因是什麼，然後再用到駁斥外道和佛教徒之間的爭論上，藉此確立無論是名言也好，是名言的基本也好，都是沒有真實的存在的。

課文首先檢視瓶和它例如是色的組成成份，究竟是自性一，抑或是有不同的自性？要是它們是自性一（屬同一自性）的話，那麼色在的地方，就應該有瓶了。另一種說法是，要是瓶擁有一種與自身不同的自性的色的話，那麼兩者便沒有關聯，而我們就不必見到其色的情況下，也能夠見得到瓶了。在發展出這一種檢視瓶及其組成成份的關聯時，文中對勝論的論點，提及有關「存在」的概說和以瓶子為例的特別事例之間的關係，作出探討。在此亦對實法（物質個體，如一個瓶子）及其組成成份之間的關係，與及每個組成與每個組成之間的關係，也同樣作出了探討。

根據勝論的論點，我們不能說因為瓶和存在是自性不同，所以就存在，也因而是（瓶和存在）沒有關聯的。我們亦不能說由於一個瓶是一個實法和它的組成部份，如這裏所說的瓶和一，是自性不同，而它們彼此之間擁有的，不是互相依存的。當我們說到一個「大瓶」時，我們是指它的外形大。但依勝論的說法，它的外形和大小都是屬性，而每一屬性亦各有自性，互不相涉（註釋39）；因而下了一個荒謬的結論：一個大瓶是不能存在的。

接著就是探討經量部（Sautrāntika）（註釋40）提出有關相（characteristics）和特質所描述的東西，兩者之間的關係。

舉例說，一個瓶不是一個真實存在的單一體，因為它是由八個組成部份（註釋41）和這些組成部份個別的特質合起來而形成的。它亦不是一個真實存在的眾體，因為每一個組成亦沒有個別分開出來的瓶。有人質疑說所有的組成部份合起來，形成了一個真實存在的瓶。可是物質性的組成（實法），例如是四大，又怎樣能夠與非物質性的組成（無實法），例如是色（意識上的色境），合成一起呢？（註釋42）這些組成部份就只不過是一些部份，而不是該聚合體本身。假如該聚合體因為是依附其組成部份而不是真實的存在的話，那麼其組成也應該因為它們依附其組成而亦是非真實的存在。

假如色是真實存在的話，為何一色是一個瓶，而另一色又不是一個瓶呢？由於個別都是不同，這表示它們是依緣其他的因素而合成，所以肯定所有色都應該是瓶。瓶透過種種因，而得以存在；種種因，亦依附它們各自的因而存在。以這種方法而產生的事物，又怎能夠真實地存在呢？如果各種組成都擁有它們自己獨特的特質，它們的聚合體又怎能形成一個真實存在的單一體呢？而各各的組成部份本身，譬如說色的相狀，就依附它們自己的組成部份，例如是四大；而四大亦只有是互相依緣才得以存在，不能自身或依緣自身而存在。就算是四大的極微，經過一番類似的仔細審察後，都會留意到它們也是依緣自己的組成部份和其他因素而存在。最後，透過專注在果而檢察到其實事物的生起，所謂的「鑽石碎片論」（Diamond fragment）（註釋43），以及緣起法之推論，都可以再次說明現象諸法是缺乏自性的。

不能正確地了解事物的連續（continuum）或是聚合體的本質，諸法就會被認為是恆常的，是真實地存在；但也不要將它們缺乏真實的存在（lack of true existence）與非存在（non-existence）混淆在一起。諸法就像魔法幻像，它們就好像如它們自身的樣貌般存在，但其實卻是彼此依附而存。自性存在，即是指恆常，這樣就會阻止事物依附其他因素而存在。只有了知諸法並非如同我們概念所認知般的真實或有自性存在著，生死輪迴的種子才能被消滅。所以我們應該盡最大的努力去正確地了解實相。

外道利用生、住、和異等無常的現象的特性來支持他們的論點，說產生出來的果是真實的存在，所以第十五破有為相（Refuting Truly Existence Characteristics）品就加以探索生、住、異等無常的現象。由於破斥自性生就可以連帶將自性一和自性異也破斥，所以這一品主要集中破斥自性生。

如果說某一事物是由自性而產生出來，這是不可能的事，因為無論是存在的（實法），抑或是不存在的事物（無實法）也好，沒有任何東西能尚在其因的同時，由它們本身之獨立個體而產生出來。任何在其因的同時而非存在的事物，不可由自身所變現出來，就算是自身也不可能。如果是可以的話，舉例說兔角也都可以出現了；所以就算是完全非存在的東西也好，都不能不依賴其他產生果的種種因而獨立存在。另一方面，任何在其因的同時已存在的東西，也不須任何東西令它存在。正當一樣東西存在或是不存在時，這東西不是被產生出來的。由於沒有其他的可能性，生又怎能是真實地存在呢？原因是經分析過後，一切法皆無所有可得。

生、住和異這三種特性是否依次而發生的呢？答案是不能，因為它們是在一個連續的過程中同時存在的三方面，彼此互相依存。擁有這三種特性的事物，方可能生起一個果來。

再者，自性生是不可能的事，因為事物不是由自身而產生，即是說由相同的本質而產生；亦不是由另一種不同本質的事物而產生出來，因為大家都是缺乏自性的。由於生、住和異不能在它們所描述的事物前、同時或之後被找得到，所以它們不能俱生地存在。年老是一件相對的事，因為一個果尚在不斷地進行變易（for a product constantly undergoes production）成果。那樣究竟這些特性和它們所描述的事物是自性一，抑或是不同的呢？假如它們是一，它們就會失去其獨特的身份；假如它們是不同的話，諸法現象就不能是無常的了。

任何已經存在的事物，都不會再次被產生出來的；產生了，因就不再存在。因和果之間的關係，以及生的作用繼而被檢視後，其實它們都是無自性的。外道駁斥，已生的，即是具作用的而不生的，即是非作用的，兩者都不能被產生出來；要被產生出來的話，這現象就必須正在進行產生的過程。要說明這一點：這是不由自身或在自身而來，那些東西在被產生出來的過程，就是接著要探討的論點。究竟它是被識別為半生，抑或是半不生？它不是已經擁有一個身份了嗎？能否在過去與現在之間找得到它？當我們嘗試用這方法去辨別出生的過程和被生的現象時，我們可曾找得到一些什麼？什麼是存在和非存在的條件呢？通過這一連串的探討，結果很明顯：因和果是互相依存的，無論是果的生起，抑或是因的止息，都不會在自身和由自身發生。

第十六教誡弟子（Refuting Remaining Counter-arguments）品再一次重溫本文的目的，解釋說其實本論是想引領我們透過克服對生死輪迴的貪執而達致解脫。解脫只有是透過對實相有正確的瞭解，才可能獲得；沒有慧根或對實相本質缺乏充足的導引的人，都會對空性生起恐懼，因此，最重要的是要令他們的內心做足準備，幫助他們取得一個對世俗諦沒有扭曲的瞭解；只有到這個時候，解脫非自願的生死輪迴（involuntary birth and death）的道路才能呈現在他們現前。

前幾品破斥了俱生和計度的種種顛倒見（innate and speculative misconceptions）。其實諸法現象是空無自性的。外道對中觀系統的一些結論性的論點亦審察了一番。外道透過指出作者、作者所說的題材，以及他所用的字詞都是存在，藉以支持所爭拗的論點，諸法現象是真實存在的。它們當然是存在的，但並非如他們所指的自性地存在，因為它們是互相依附因緣而存在。我們只有在確立了自己雄辯的論題後，才可以去破斥別人的論題；可是外道所提出來確立他們的論題的論據，則仍然如同論題一樣，理據不足。

其中一項要強調的，亦是最後要破斥的邊見，就是連空性也不是真實的存在（無自性）。假如中觀瑜伽師主張空性是真實存在的話，身為空性基礎的諸法現象就應該也是真實的存在了。但由於中觀瑜伽師從來沒有作出過這種說法，這些現象又怎能是真實的存在呢？

接著下來就是總結上幾品討論過有關真實存在的種種駁斥。當我們檢視到火是如何的存在，無論任何一法和它的組成部份是自性一或異，抑或極微是如何的存在，就會發現沒有一法是真實的存在，而一切法卻都是依緣而生。從它們基本本質的角度來看，一切法都沒有分別，每一個現象都是同樣地空無自性。如果反對中觀者堅持繼續去駁斥這論題的話，他們就必須要有信服力地去確立自己的立場，可是他們都是再三地敗北。即是說，能找出一些強而有力的理據去廢掉中觀的地位，顯然並非他們所說那麼簡單。如果只是因為有人說諸法現象是真實存在，它們就是真實存在的話；那麼以同一論點來推論，因為有人說諸法現象是空無自性，它們就應該都是空無自性了；單是說說話是不能影響實相的。認為諸法較早前是真實地存在，但經駁斥後就變成非存在（先執實有，後執實無），這是錯誤的想法（從常見走到斷見）。從一開始，它們已經不是這般地存在。推論或類推出空性（emptiness）成立，都不能用來支持諸法現象是真實存在之論題，原因是推論和類推本身也是無自性的，非真實的存在。縱然諸法現象不是自身地存在（do not exist in and of themselves），但它們仍然是存在的。了解到它們真正存在的方式，我們就能夠獲得自由。

註釋

39. 因為勝論的「六句義」學說認為實體和屬性都是獨立不變，各有範圍，瓶歸瓶，大歸大，小歸小，白色歸白色，互不相涉，所以只能說瓶是存在，但大瓶或小瓶是不存在的。
40. 經量部（Sautrāntika）是最後出現的部派佛教，認為外界一切事物的存在，認識對象都是假名，都是人認識過程的感覺材料，只有人的認識才是事物固有的體性。換言之，他們不認為人能直接認識外界對象，而所謂認識對象，就只是對自己的意識的認識。而所謂人類的認識，就是對象於剎那間投影入人類意識而呈現的形象而已。而事實上，在西元二、三世紀小乘有部學僧童受在中印華氏城學大乘聖天菩薩《四百論》，揉合有部和中觀思想，造成實論，成立經量部。
41. 依經量部《成實論》說法：我們以五根認知到的瓶，其實是依四塵（色、香、味、觸）成四大（地、水、火、風），再依四大成五根，瓶不實在。
42. 經量部認為極微實有，但因極微微細，五識不能認識，而要集合眾多極微和合，成為相色，再投影在五識才可成認識。這剛與有部相反；有部不承認聚色可被認識，五識所緣是一一的極微。
43. 經量部認為極微和合成相色；但形成相色後，極微的體性便消滅了。

應用思考問題

1. 在〈十三破根品〉中，雖然感官令我們不得不同意及接納對境真實存在；認為感官及感官經驗都不真實，聖天菩薩以瓶為例作分析；試略述其義。
2. 你認為中觀學者應怎樣定性自己的感官和對境，才不會被事物的現象所蒙騙？
3. 在〈十四破邊執品〉中，破常、斷兩種邪見；試以經量部認識論和極微論為例，說明不了解事物的連續性和聚合體的本質，便很容易執著諸法是恆常存有。
4. 依〈十五破有為相品〉，何謂有為？試以年老為例，說明認為諸法「生」有自性的謬思。
5. 十六品中文譯為〈教誡弟子品〉，英文譯為“Refuting Remaining Counter-arguments”，即是對剩下來尚有諍論的論題的駁斥，明顯有某程度的差別。請先閱讀十六品頌文，然後作出抉擇。

主辦機構：大圓滿佛教中心

佛學講座：《菩薩瑜伽行四百論》第六講完