《寶行王正論》（Rājaparikathāratnamāla）第6講

日期：2011年11月12日
龍樹菩薩造論
陳真諦法師 譯
金剛上師卓格多傑 傳講

提要：上堂龍樹菩薩繼續闡述輪迴和解脫的關鍵：無明障蔽我們的慧眼，招感生死輪迴；斷除無明，當下在意識中以中道觀空證悟空性；便得定善解脫。龍樹菩薩語重心長提醒修行人：「我們要認清『無明』其中一大特性，就是製造出『自性有』和『名言無』這兩種邊見。」龍樹菩薩更提供了對治無明的最佳方法：「中道觀空。」

龍樹菩薩宣佈，因為諸法觀待眾緣才生起，所以諸法離於二邊；既非「自性有」，亦非「名言無」。「若此有彼有，譬如長及短」、「先長而後短，不然非性故。」當一物與比它長的作比較時，此物就變短；反之為長。但長的與比它更長的再比較，長的就變成短了；所以沒有固定的長短，甚至直接說它不長亦不短。因為說它長或說它短都不恰當，這東西事實上是離開長、短二邊的執見。龍樹菩薩再透過因果道理來解釋，好比先點燈才有光，此生故彼生。光明非自性產生，必須依燈，沒有燈就沒有光明，所以「光明」並非本身產生光明的實物。「由此生彼生，譬如燈與光。」「光明不生故，燈亦非實有。」

我們不禁會問：「我們在日常經驗中的確看到及感受到森羅萬象的存在，並能互動地對它們作出回應。這是甚麼原因呢？」龍樹菩薩見地透徹地回應：「我們在世俗上透過錯亂的心識是可以見到有因果生起的事實。」「如此因果生……由亂心所生。」「甚麼是亂心？由於受無明障蔽，意識中執我、我所實有的薩迦耶見，常左右我們的認知，就好像患飛蚊症的人眼前常現毛髮，但毛髮並不存在一樣，我們稱作亂心。」龍樹菩薩慨嘆凡夫往往顛倒地對無常的東西起分別念，並執以為實，起惑造業，輪迴生死，吃盡苦頭。就好像口渴的鹿群見到陽焰，在亂心執著下便以為是水，不顧一切向前奔跑，卻又永遠走不到它的跟前，最後活活累死一樣。同樣，由於凡夫受無明障蔽，亂心將五蘊和依緣五蘊的假名『我』，以為是實我、實我所有，但事實上卻非實有。「若遠於實智，即見世間有；證實則不見，無相如鹿渴。」「如鹿渴似水，非水非實物；如此陰似人，非人非實法。」「此即是無明，癡故無解脫。」

今堂龍樹菩薩繼續闡述定善解脫中最關鍵的修行題目：「如隨順諸法真實義去修行，必定達臻解脫。」我們必須要知道：如果不依正確的道路，一切修行都是枉然。

龍樹菩薩重申：「往昔無數聖人智者中，只有釋尊找得到和揭示出諸法真實義：『諸法緣起性空，離於二邊。』其他宗教不是執『自性有』的常見，就是執『甚麼都沒有』的斷見。」根據《土觀宗派源流》，當時印度持斷見的只有順世外道。而持常見的外道有數論（劫比羅派）、大梵天派、遍入天派、彌曼差派、大自在天派、勝論（優樓迦派）、正理派和耆那派（裸形外道）等八派。「僧佉、鞞世師、尼揵說人陰；約世汝問彼，若說過有無。」「是不可言法，以過有無故；汝應知甚深，佛正教甘露。」這些外道有一個共通點，就是認為：諸法不是自性有，就是甚麼都沒有。而龍樹菩薩則特別指出：「佛陀甚深的教法，是超越實『有』和全『無』二邊的。同時，只要我們通過理智分析和日常經驗的審察，都會認為佛說諸法『無自性』『名言有』較外道執著『自性有』更合乎諸法真實義！」

龍樹菩薩接著就遍入天派和勝論派執時、空、三相為實有，逐一地進行破斥。首先龍樹以時間為例，若按照勝論提出時間具有實在性的說法，即是說時間能離開生命主體「我」而獨立存在；同時當諸法和時間結合起來，便會產生出過去、現在和未來三世的分別。但龍樹菩薩說：「時間是沒有自性的，只是人的意識作用虛構出來，用以假立事物發生的特殊狀況。例如當某事物已發生了，我們說這是過去的；某件事情正在發生，我們就安立成現在；預計事情會發生，我們就安立成未來。可見時間只是由意識依著事物的發生變異而安立，並無客觀的時間。由此推論，不止世俗人所謂的『時間』無自性，就算小乘修行人執著的『涅槃』都無自性。」「如曉無去來，亦無一念住；若體過三世，何世為實有？」「二世無去來，現在實不住；世間與涅槃，實際何差異？」勝論提出質疑：「你們說沒有客觀的時間存在，是意識依事物的發生、變異和壞滅，所謂『三相』而安立；這豈不是說三相是實有！」龍樹菩薩斷然否定說：「因住無有故，生滅非真實；世生及住滅，此言云何實？」三相亦只是分別思惟，用來描述事物的發展相狀，並非實際存在！例如雞生蛋，除了雞和蛋都無自性外，「生」亦只是假立的概念，用來描述雞蛋出現的情況，並沒有一樣獨立客觀的事物叫做「生」。龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉甚至將「生」、「死」等用以表達緣起事物狀態的特殊情況，比喻成幻術、夢和乾闥婆城一樣的虛幻不實。「如幻亦如夢、如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」

以遍入天作為導師的遍入天派隨聲說：「世事雖變幻無常，但我們的導師遍入天卻是自生的、恆常不變的，並且是個混沌初開時已存在的古老天神。」龍樹菩薩問這些瑜伽士說：「這位自生，並且舊有的天神是剎那變異（念滅）抑或非剎那變異呢？如果祂是剎那變異的話，第二剎那時祂就變異了，而第一剎那的遍入天亦沒有了；祂怎可能是個自性有、恆常不變的神我！如果祂不會剎那變異，祂如何從新變舊呢，成為舊有的神我？」「若念滅皆盡，云何有故物？若堅無念滅，故物云何成？」遍入天派瑜伽士被問得冷汗直流，不能回答。

一般人都共許極微為物質的基本而剎那是時間的基礎；所以勝論就堅持極微是實有，遍入天派堅持剎那是實有。龍樹菩薩先破極微是實有，後破剎那有自性。龍樹菩薩問勝論說：「極微會轉變呢？還是不會轉變呢？如果你說極微會轉變，它便無自性；如果你說極微不會轉變，我們在經驗上確實見到綠杯會由新變舊！」勝論回應說：「極微不會轉變，但是由極微組成的粗色例如綠杯是會變化由新變舊！」龍樹菩薩不放鬆再問：「粗色如綠杯是全部都變化，抑或只有部分變化？我提醒你，如果全部變化的話，極微就是會轉變，不是實有。」勝論答：「只有部分極微轉變！」龍樹菩薩以堅定的口脗說：「事實上，部分的改變就是全體的改變。由極微組成的粗分色法，不可能找到一部分是常，另一部分是無常。例如綠杯杯底破碎了，你不能說這綠杯的杯耳沒有破損而說綠杯完好無缺。」「若言念念滅，分具分滅故；不等證見故，此二無道理。」

龍樹菩薩接著破斥遍入天派剎那實有論說：「如果剎那的尾段是存在的話，剎那便應該有前段和中際；由於剎那可以再三分，所以世上沒有自性安住的剎那！」「如剎那後際，前中際亦有；由剎那三分，故世念無住。」龍樹菩薩繼續說：「就像剎那可分成前段、中際和後段一樣；這三際每一支分亦可再分析成前、中和後三際，所以這三際支分是互相觀待，無論從自他兩方面來看，都不能自性成立！」「是一念三際，應擇際如念；前中後三際，不由自他成。」

破斥極微和剎那自性有之後，龍樹菩薩再從「總」「別」、「一」「多」，組成部分和組成事物來分析事物不可能實有。「任何事物都有組成部分；既然由部分觀待而成，任何事物包括車、瓶、杯都不是單一實有體。如果沒有組成部分例如車輪、車架；會有事物例如車的存在嗎？沒有自性的『一』，會有自性的『多』嗎？既然『有』無自性，那麼『無』又怎會有自性呢？」「非一念分故，若無分何有？離一多云何？離有何法無？」

龍樹菩薩鄭重宣佈：「世上從來沒有一件『自性有』的東西出現過，如果有一件東西自性成立，我們一定可以找到它。」「用鐡鎚敲碎花瓶，可以使某件東西由『有』變『無』，但是世上沒有可能將『自性有』的東西變成『無自性』的東西。所以『自性有』的東西從未出現過！」「由滅及對治，若言有成無；此無及對治，何法有無故？」

龍樹菩薩援引釋尊的行教為例說：「就算輪迴和涅槃都不是以自性來成立。往昔佛在世時有人在設定輪迴是實有的立場下問佛：『輪迴是否有盡頭呀？』佛只是默然！」「是故世涅槃，由義不成有。『世間有後際』？他問佛默然。」

壬三 說明離二邊為佛法不共之特性

數論瑜伽士與裸形外道認為：諸法不是自性有，就是甚麼都沒有。但只有佛法不墮入有邊和無邊，這才是殊勝的正法。

六十一 僧佉鞞世師、尼揵說人陰；

約世汝問彼，若說過有無。

Ask the Sāmkhyas, the Vaiśheshikas, and the Nirgranthas those who assert aggregate-based personhood, whether they propound what passes beyond “is” and “is not”.

向那些主張實有的人，以實有的五蘊為基礎（所緣）的教派，例如僧佉（數論）、鞞世師（勝論）和尼揵（裸形外道）質詢：「你們的主張是否已超出『有』和『無』！」

六十二 是不可言法，以過有無故；

汝應知甚深，佛正教甘露。

As for this ineffable Dharma, passing far beyond “existence” and “non-existence,” thereby know that the ambrosia of the Buddha’s teaching is called profound.

至於佛說遠離一切戲論（不可說）的教法，由於它超越了有、無所緣，（而數論、勝論和尼揵皆主張所緣都是實有或實無，）所以佛陀所說的才是甚深的甘露教法。

賈曹杰這樣評論數論、勝論和尼揵的主張：它們承認「我」實有、「所緣境」（例如二十三諦、六句和所取空）都是實有；明顯地它們的教法缺乏了如佛教「離二邊戲論」的甚深見解。他又簡介這三種外道的主張：「數論瑜伽士是淡黃仙人的追隨者，他們主張所緣境（現象）由二十五諦變化現前；受到大自在天化成鴟梟的啟示（註釋43），勝論派將所緣境歸納為六句義；裸形外道是耆那教尼乾子的追隨者，他們認為能取所取二空之智為恆常及實有。」

龍樹菩薩特別指出：佛陀甚深的教法，是超越實「有」和全「無」；這被視為佛教特有的標幟。（註釋44）

壬四 破斥實有法之自性有

癸一 破斥來去自性有

龍樹菩薩從容不迫地說：「為甚麼佛說諸法『無自性』『名言有』較之外道執著『自性有』優勝？因為通過我們理智分析和日常經驗的審察，我們認為佛法較合理。先就『時間』這點來分析吧！勝論認為時間具有實在性；換言之，時間能離開覺知主體『我』而獨立存在；同時，當諸法與時間結合起來，便產生有過去、現在、未來三世的時間相。我們先分析這個說法不合理！」

六十三 如曉無去來，亦無一念住，

若體過三世，何世為實有？

If one understands the world as not going when disintegrating, not coming from the future, and not staying even for an instant, and if with a nature passed beyond even the three times, how could the world exist in fact?

若果有人發現世界無法回到過去，無法從未來而來；無一剎那間有暫留停住；其本性超出了三世；你還可以說這世界是真實存在的嗎？

龍樹菩薩強調：「時間是沒有自性的，只是人的亂識的作用虛構出來，用以假立事物的過去、現在和未來。」祂在《中論》〈觀時品〉說：「因物故有時，離物何有時？」（註釋45）當某件事情已發生，我們安立這是「過去」；某件事情正在發生，就安立成「現在」；預計事情將會發生，就安立成「未來」。可見時間只是由意識依著事物的發生變異而安立，並無客觀的時間。

龍樹菩薩輕輕帶出一句題外話，從時間無自性，我們更可知道世間所謂涅槃和輪迴都是無自性的。

六十四 二世無去來，現在實不住；

（世間與涅槃，實際何差異？）（註釋46）

Because two time: the future not coming, the past not going, and staying of the world do not exist, how could it be then that the world and nirvāṇa possess any

differences which are real?

既然過去世和未來世既不來亦不去，實際上現在亦無所住；那麼輪迴和涅槃實際上又有何分別呢？

所謂「不住」指沒有實有的現在；「無去」指沒有實有的過去；「無來」指沒有實有的未來；當修行人在意識當下證得空性，斷除我和我所的執著時；這就是涅槃。離開修行人當下斷除我、我所的執著，世間便沒有實有的「涅槃」。

癸二 破斥有為法之生滅住三相自性有

六十五 （因住無有故，生滅非真實。）（註釋47）

世生及住滅，此言云何實？

Since staying doesn’t exit, “production” and “cessation” are also not real as for the world’s “production”, its “staying” and its “cessation”, how could such designations correspond to reality?

由於「住」不是實有，「生」和「滅」亦不真實，怎能說世間的「生」、「住」和「滅」等名言與實相相應呢？

由因緣和合而生的東西叫有為法，一般人認為所有有為法有三種相狀──生、住和滅。生是生起，住是停留，滅是壞滅。但龍樹菩薩認為三相是無自性，不屬有為法，亦不屬無為法，只是非心非色的「不相應行法」──特殊的情況。三相只是分別思惟，用來描述事物發展的相狀，並非實際存在。例如雞生蛋，除了雞和蛋都無自性外，「生」亦只是假立的概念，用來描述雞蛋的出現情況而已；並非有一樣獨立客觀的事物叫做「生」。正如龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉頌三十五說：「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」三相只是假立的名相，用以表達緣起事物的狀態。生、住、滅三相無自性，跟幻術、夢和乾闥婆城一樣，是虛幻不實的。

癸三 順便破斥外道的主張

子一 破斥勝論師主張微塵為常

勝論瑜伽士說：「認為諸法有三種狀態，所以是無自性，這是可以理解的；因為他們已承認事物本身經歷生住壞滅，理應無常。然而，我們認為物質由極微所成，物質雖有三相變化，但組成物質的極微則恆常存在。」

六十六 若恒有變異，何法不念滅？

若無念念滅，云何有變異？

If particles are always changing, how could things be non-momentary? If particles are not changing, then how could things (like human beings) exist any process of change?

如果（極微）會有變化的話，有何種東西會是非剎那（剎那轉變）性呢？如果（極微）不會變化的話，為何事物（例如人類衰老）會有變異呢？

勝論主張極微是常，非剎那性。龍樹菩薩就問他：「極微會轉變呢？還是不會轉變呢？答案只有兩個：如果你說極微會變化，它就是剎那性，不會是自性有。但如果你說極微不會轉變，那麼我們在經驗上為何見得到孩童從襁褓到青年最後老年；綠杯也會由新變舊呢。」

勝論勉強回應說：「我們也尊重人類經驗的事實，東西會由新變舊，青年會成老人。但極微本身的確有自性，是常的；而由極微所組成的粗色；例如杯，例如肉身，也是會變異的。」

龍樹菩薩見地透徹，毫不放鬆再問：「你所說極微累積成粗色物質，而這些粗色物質會有變化。這個變化是全部粗色物質都變化，抑或只有部分粗色物質變化？」詭辯的勝論瑜伽士轉念一想：「不能答全部，因全部粗色變異就意味着組成粗色自身的極微都會變異。」於是厲聲回答：「只有部分的極微轉變！」中觀瑜伽師以堅決的口脗說：「事實上部分的改變就是全部的改變。由極微組成的粗分色法，不可能找到一部分是常，另一部分是無常的東西。例如綠杯杯底破碎了，你不能說這綠杯的杯耳沒有破損而說綠杯完好無缺。」

六十七 若言念念滅，分具分滅故；

不等證見故，此二無道理。

Do (particles) become momentary, through partial or complete destruction? Because they involve view validating inconsistencies, these two theories are groundless.

（由極微組成的）粗色的剎那變異性，只有部分（極微）的剎那變異抑或是全部（極微）都剎那變異呢？無論你（勝論）怎樣說，由於兩種說法都是前後矛盾，都是不能成立的。（所以極微無自性。）

「分具分滅故」這句可改寫成「分具、分滅故」；解作分為部分的變化或是全部的變化。

子二 破斥遍入天派主張「神我」有自性

遍入天派瑜伽士聲稱：「我們的導師遍入天（註釋48）是自生的，恆常不變的，並且是位存在已久的舊有體，非常古老的天神；所以祂是實有的！」

龍樹菩薩謙遜地問遍入天派瑜伽士說：「這位自生，而且是舊有的天神，究竟是剎那變異（念滅）抑或非剎那變異呢？」「如果祂是剎那變異的話，第二剎那時祂就變異了，而第一剎那的遍入天亦沒有了，祂怎可能是個自生、恆常不變的神我？如果祂不會剎那變異，祂又如何從新變舊？如何從自身方面生起？」

六十八 若念滅皆盡，云何有故物？

若堅無念滅，故物云何成？

If momentary, then it becomes wholly non-existent, how could any “old” things

ever exist? Also if non-momentary, how then could old things become so?

（你所謂的遍入天神我）如果是剎那變異的話，（這神我在第二剎那早已不存在，）這還有古舊的神我嗎？（遍入天神我）如果非剎那變異的話，（你聲稱祂是自生並且很古舊的神，）那麼祂在甚麼時候（生起，並開始漫長地）由新生變成古舊？

癸四 破斥剎那自性有

龍樹菩薩繼破斥世人慣常認為三世、三相是實有外，再進一步揭示時間亦非實有；而是經我們的亂心，俗世名言共許下虛構出來，用以表達事物的變化。剎那是時間的單位，根據《大毘婆沙論》和《大唐西域記》說法，一剎那相當於現今世人的0.0133秒。一般人以極微和剎那為空間時間基本單位，不能再分析或割裂，所以認為這是最實在了。但龍樹菩薩以清淨心智、普通常識分析出：事實上剎那並非實有；並以遍入天神我為例，說明因剎那無自性，遍入天不可能是古舊的神，一個混沌初開已存在的神。

子一 說明每一剎那仍可分析

六十九 如剎那後際，前中際亦有；

由剎那三分，故世念無住。

If the end of a kṣaṇa exists, then the beginning and middle exist as well. Because of the three components of a kṣaṇa, there is no momentary abiding of the world.

如果剎那尾段是存在的話，剎那便應該有前段和中際；由於剎那有三分，所以世上沒有自性安住的剎那。

遍入天派再質疑：「雖然剎那因可以再細分，不能自性安住，但剎那前段、剎那中際、剎那尾段是細分後的結果，總算可以自性安住吧！」

龍樹菩薩答曰：「不然！」

子二 破斥剎那支分自性有

七十 是一念三際，應擇際如念；

前中後三際，不由自他成。

Also the beginning, middle and end are to be analyzed like a kṣaṇa, therefore beginning, middle and end are also not produced from self nor other.

就像剎那可分成前段、中際和後段一樣；這三際支分亦可再分析成前、中和後三際。所以這三際支分（互相觀待，無論）從自他來看都不能自性成立。

就像上句的推理一樣，若一個剎那可分前、中、後三個部分，這三個部分互相觀待下，加起來成一剎那；那麼剎那的支分亦由前、中、後三部分互相觀待而成，從自他兩方面來看，例如中際支分，就要觀待其他如前、後段支分才能湊成一個剎那；而自身亦要觀待前、中、後湊成組合才形成中際分；既然要觀待，便不能自性安住。（註釋49）

至此遍入天派辭理俱匱，即皆見負；由此可見，持「神我」自性有的說法不順應正理。

龍樹菩薩破斥遍入天派作為時間基本單位「剎那」非實有後；依然未有放鬆，更揭示在空間方面由極微組成的事物，例如水瓶、綠杯，都非實有！

子三 以離一多因破斥事物自性有

七十一 非一念分故，若無分何有？

離一多云何？離有何法無？

Because they (eg. vase) have parts, there is no unity. How could anything exist if something is without parts? Without “singular”, how could there be “many”? Without “existence”, what thing could be “non-existent”?

由於有組成部分，所以（車等）事物不是單一獨立體。如果沒有（實有）組成部分（例如車輪、車架），會有（實有）事物（例如車）的存在嗎？沒有（實有）的一，會有（實有）的多嗎？既然「有自性」不實有，「無自性」會是實有嗎？

任何事物都有組成部分，既然由部分觀待而成，任何事物包括瓶、杯都不是單一實有體。而世上那會有一件東西是沒有組成部分的呢？此外，「一」是觀待於「多」而來，就好像頌四十八所謂「長和短」是互相觀待而安立一樣，所以「一」、「多」都是觀待安立，不是實有。我們要指出「有自性」不實在，同時亦要警惕自己不要執著「無自性」是實有，例如寂天菩薩說：「悟明所析空，理智無所依。無依故不生，說此即涅槃。」（註釋50）當分析諸法無自性時，能分析的理智亦因根境相連，自然亦無法生起，不須如唯識宗知境無自性後再要分析「能分析的心」復無自性。所以中觀學派主張「遠離二邊」，「有自性」不實有，「無自性」亦不實有。

七十二 由滅及對治，若言有成無；

此無及對治，何法有無故？

If one claims that through disintegration or an antidote, something which exists may become non-existent; as for this “non-existent” or antidote, what dharma’s existence might thence become “non-existent”?

有人通過（外力）毀爛或對治，（例如以鐡鎚敲碎花瓶）使某事物由「有」變成「無」。但是世上有沒有可能將「自性有」的東西變成「無自性」的東西呢？（這是不可能的。）

世人有可能透過外力的建設或壞滅，使原先平地沒有的建成高樓；或以鐡鎚拆毀矗立在平地的高樓；但並不能將某件有自性的東西變成無自性的東西。原因只有一個：世上根本沒有一樣是具有「自性」或「實有」的東西。正如龍樹菩薩在《中論》〈觀有無品〉頌八說：「若法實有性，後則不應異；性若有異相，是事終不然。」如果諸法有自性，那麼「有自性」的東西是不可能變異成「無自性」的東西；如果有人說「自性」有變化，這是與「自性」的定義矛盾和相違的。所以龍樹菩薩重申：如果輪迴真的實有，我們不可能斷除輪迴；就是因為輪迴無自性，我們才有可能達致涅槃。

七十三 是故世涅槃，由義不成有。

「世間有後際」？他問佛默然。

Therefore, since the world and nirvāṇa are not established through reason as “existing”, when someone asked, “whether the world has an end?” Buddha simply remained silent.

所以輪迴和涅槃都不是以自性來成立。當有人（在設定輪迴實有的立場下）問佛：「輪迴是否有盡頭呀？」佛只是默然。

註釋：

43. 鴟梟：鴟音雌；指貓頭鷹。一般說法是勝論的祖師食米齋仙人在崇拜「林伽」時，這個以石頭雕塑成男根的形象，是大自在天的表徵，有一頭鴟梟飛降在「林伽」上；仙人認定這是大自在天的化現，於是向它祈請，並先後求證六種範疇：實、德、業、總、別和合是否自性存在？奇怪的是鴟梟都分別點頭。於是食米齋仙人以六句義成立勝論。中觀對這些外道細緻的破斥，請參考拙作《菩薩瑜伽行四百論講義》第四十九及五十講；又《入中論講義》第三十講三十一講也有破數論及勝論的人無我論。
44. 賈曹杰重申：佛陀甘露教法遠離有無二邊，可引申為：（一）拒絕接受「勝義諦常實」、「有為法自性有」；（二）緣起有、自性無；（三）名言有、勝義無；這三個原則。並曉喻修行人應知這是生死涅槃的關口。
45. 《中論》〈觀時品〉頌六。
46. 真諦法師的譯本中無「世間與涅槃，實際何差異？」這兩句；為保持四句一頌、文義和科判一致，老拙依上文下理把它加上。
47. 真諦法師的譯本中無「因住無有故，生滅非真實。」這兩句；為保持四句一頌、文義和科判一致，老拙依上文下理加上。
48. 遍入天派是外道持常見八大流派之一。該派的主張，見《土觀宗派源流》西藏人民出版社版本第九頁。而遍入天即毘濕奴（Viṣṇu）；與大梵天及大自在天分掌「住」、「生」、「滅」三相；一般印度人更視釋尊為毘濕奴十個化身之一，負責掌控「住」持世界秩序。
49. 有學者謂「不由自他成」應改為「不由自住成」，這是不恰當的想法。
50. 參考拙作《入菩薩行講義下卷》頁一四四。

應用思考問題

1. 試就數論、勝論和裸形外道對現象「所緣境」和「我」──「能緣境」之間的能、所關係，判別哪個持即蘊我見？哪個持離蘊我見？中觀如何破斥他們的謬思？
2. 為何賈曹杰大師說：「離二邊戲論是佛教的特式」？
3. 龍樹菩薩如何以時間為例，說明凡夫和外道執時間實有，會陷於矛盾；而事實上「時間」只是用來描述事物的特殊情況，不是實有？
4. 為何我們執著時間實有？為何沒有客觀獨立的時間存在？試依頌六十三說明。
5. 龍樹菩薩如何從沒有絶對客觀的時間，說明涅槃也不是實有？依頌六十四說明。
6. 我們說現象任何東西（有為法）一定會有生、住、滅三相，但事實上這三相都非實有。試依頌六十五說明。
7. 龍樹菩薩在頌四十八和頌四十九從空間（面積）和因果觀察；在頌六十三從時間觀察；在頌六十五從事物三相來觀察；在頌六十四從涅槃來觀察，都發覺時空因果、事物的相狀和涅槃，都是離於二邊，所謂「無自性」和「名言有」。換言之，時空因果、事物相狀不是實有，基於亂識和世俗共許的名言下，才安立時空、三相等現象。試參考《中論》〈觀三相品〉、〈觀時品〉和〈觀涅槃品〉，詳細分析龍樹菩薩空無自性的中心思想。
8. 勝論主張極微實有，試依頌六十六及頌六十七詳述龍樹菩薩如何破斥「極微實有論」。
9. 印度不外可分成持常見和持斷見兩種外道。持斷見者所謂順世外道；持常見者則有八派：所謂數論、勝論、彌曼差、正理、耆那、大梵派、遍入天派和大自在天派。其中遍入天派執遍入天神我有自性，祂是自生並且是個很古舊，恆常存在的神我。試依頌六十七、六十八論述龍樹菩薩怎樣破斥它們？
10. 印度共許「剎那」是時間基本單位，於是遍入天派在執「剎那」為實有下，想像到自己主尊在時間存在方面亦是恆常，所以龍樹菩薩破斥剎那實有論。請依頌六十九及七十說明之。
11. 龍樹菩薩說明「一、多」「分、具」「有、無」都是「兩邊觀待」，皆無自性。試依頌七十一說明。
12. 為何說如果輪迴實有自性？我們無論如何修行也不能斷除輪迴，更遑論進入涅槃。試依頌七十三說明。
13. 佛在世時有人問佛：「輪迴有終結嗎？」為何佛默然不答？（對站在自性有立場發問，佛以「聖默然」回答）

主辦機構：大圓滿佛教中心

佛學講座：《寶行王正論》第六講完