《寶行王正論》（Rājaparikathāratnamāla）

《寶行王正論》（Rājaparikathāratnamāla）第9講

日期：2012年2月4日
龍樹菩薩造論
陳真諦法師譯
金剛上師卓格多傑傳講

提要：大圓滿瑜伽士另類的修行方法，不像一般修行人以菩提心或阿賴耶為生命主體，通過信、智來斷除我、我所而息滅煩惱的執著，而是訓練「緣藏識而假名為如來藏」來保住覺性，在日常生活中的純粹經驗，避免二元分別。所謂「觀所顯現師勝境」，在上師寶勝義觀察智慧下，「觀顯色空悉聖境」、「起念無著自解脫」，一切都是大圓滿。事實上，這是很困難的修煉，在世俗來說，多勞多得，修煉大圓滿必可得到可觀的回報，從我一位尊敬的前輩，一位大圓滿瑜伽士死亡的表現便可體現我這說法：「在這位前輩去世前最後幾天，許多人來探望他，有僧侶、尼眾、親戚、其他老師、以前的學生，還有附近村莊的老百姓。他和藹微笑地對待每一位來探望他的人，並溫柔地對他們說：『謝謝！』他的表情毫無恐懼，骨架瘦弱的他更沒有任何吃力的現象。他正在經歷特別轉變（死亡，分位假法）的唯一徵兆，就是他臉上有時會浮現出一點兒好奇的神情。在這平靜的臨終階段，他向來訪者一一道謝，就好像他們曾經是他的老師，而不是學生。」當然，這個對死亡無懼的境界是需要嚴謹的次第地修煉。《寶行王正論》正正就提供了這方面寶貴資料給我們。首先是放空自心，文中教我們斷除我、我所的執著，將「我」「法」二空作為隨順觀、斷除在心心所活動下產生的執著。第二是維持深層心靈的警覺性；要先修好《寶行王正論》〈安樂勝生品〉有關的十善、三法行和三應斷；除了淨化深層心靈外，龍樹菩薩還要我們通過修奢摩他，得到欲界定、四禪、四無量和四無色定；深層心靈的清明與認知就使你對一切對境有無限的警覺性。我常說中觀和大圓滿修行大同小異，互為表裏，不同的只是個人修行作風，例如中觀瑜伽士多喜住寺院，大圓滿瑜伽士喜歡逍遙天涯，無論是塵囂或深山，都無損他們遺世任行個性。當然，有學問又能修持大圓滿的瑜伽士實在是稀有珍貴如晨星呢！說到這裡，我又要提醒各位，修大圓滿也好，做中觀瑜伽士也好，最基本是獲得聞思修「緣起」時所生起空性的智慧。所謂「緣起」有三層意思：第一，「因果業報」；如《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌四十八云：「由此生彼生，譬如燈與光。」第二，觀待依存，如《入中論》〈現前地品〉頌一五零：「此（我）依諸蘊得成立。」第三，事物的顯現並無必然性或絕對性，而是依據該事物前後的內涵與當時的情況而定；如《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌四十八、四十九云：「若此有彼有，譬如長及短；」「先長後為短，不然非性故。」大圓滿和中觀都講空，都在緣起這源頭流出。

上一堂龍樹菩薩以「四大種」無自性為喻說明法無我。大家應留意龍樹菩薩在頌九十中強調「故相假名說。」佛用名言為眾生說法，是導引他們悟入涅槃，不願意見到他們執名相有。很多修行人都心生疑竇：「佛說真實只有一個，為何還要說世俗諦？」大家先前認識到諸法離二邊；甚至是離戲論所謂言語概念。正如龍樹菩薩在《中論》〈觀法品〉頌九說：「aparapratyayaṃ śāntaṃ prapañcair aprapañcitam / nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakṣaṇam//」。意思是真理的相狀（性格）是由個人親證的，無法從別人的說話來知曉。此外，它不能以戲論來表述，亦不能概念化；沒有區別、沒有分化。然而，慈悲的佛為了啟導眾生，希望把親證得到諸法實相的經驗教導眾生，而唯一的方法，便是建立以世俗共許；假名安立的世俗諦來啟導眾生悟入涅槃。有部、經部、唯識和清辯論師包括我尊敬的祖師寂護菩薩，都以為佛和龍樹菩薩只說空性，所說的教法沒有丁點兒實有，包括諸法特質自相；那麼我們應該如何分辨世俗法的「因果」「罪福」呢？龍樹菩薩在《中論》〈觀四諦品〉頌六就引述他們的質疑：「你們（指中觀學派）說空性，就會破壞了真實存在的果報，『正法』和『非法』也分不清了，甚至世間的一切言說，也成廢話。」「空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法。」龍樹菩薩用以極嚴厲的措辭回應說：「我鄭重向你們說，你們昧於佛說空性之用意，以及空性的意義，所以才生起如是的煩惱。」「汝今實不能，知空、空因緣，及知於空義，是故自生惱。」又有好事者引慈氏《辨中邊論》謂：「虛妄偏計可在空性中成立『法所相』，即容許在空性裡有虛妄分別。我們在虛妄遍計中排斥的是能取所取的執著，而不是否定二取之外的『法』；這個二取之外的『法』是有；亦即是《瑜伽師地論》所謂『餘實是有』。」既然這些鑽空子的好事者請出彌勒菩薩，而事實上我對法相唯識確是門外漢，我只能採取聆聽的態度；亦不會採用像清辯論師的愚笨方法，入定等待彌勒再世時向祂請教，釐清法義。我仍樂於維持釋尊與龍樹菩薩的教法作為我修行的指導。我仍堅持在聖人眼中看不到以世俗假名成立的東西，或者以知識論成立的諸法。我不再跟這些好事者繼續糾纏；因為我知道自己尚未有能力知曉：「為何無著菩薩要否定外境？」這一點的確是超乎我目前能力範圍所能辨析。

龍樹菩薩教導我們明白了佛為何用言說向眾生宣說空性教法後，如果接着能去除「有自相」這層障礙，欣然接受「唯假名」，我們便會更容易接受「法無我」；諸法除了無自性，更是無自相。「諸大非各成，云何各性相；各成無偏多，故相假名說！」四大種不由自性成立；既然它們無自性，又怎可能有自相？我們在經驗上看到綠杯內盛滿溫水，於是便約定俗成，假名安立，大家就稱它為水；其實這些水能化霧氣，內有風大；凝結成冰，內有地大；煮成沸水，內有火大；一杯溫水原來含有四大種，只是因水大偏盛，稍有火大，地風暫無，假名安立為水而已。

今堂龍樹菩薩繼續分析六大中四大種無自性。由於前述四大種無自性，由四大種所組合而成的東西，譬如色聲香味觸法六境，又例如眼根、眼識和色境等十八界現象；甚至跨越三世兩重因果的輪迴現象，業惑果報亦都無自性。「色聲香味觸，簡擇義如大；眼色識無明，業生擇亦爾。」同理，修行人對六大中「空」和「受想行識」都可依上述的類推，知道它們全無自性，唯有假名。「由無色所成，故空但名字，離大何為色，故色亦唯名。」「受想行及識，應思如四大，四大如我虛，六界非人法。」

接著，龍樹菩薩進一步解說：既然諸法無自性；既然諸法離「有」、「無」二邊；既然諸法離一切戲論；既然世俗人若未經過修煉空性，便不能跟聖人一樣圓滿體證，以勝義諦觀照諸法真實義；換言之，釋尊、龍樹菩薩如何能將「空性學說」自利利他？祂表示：聖人在體證諸法皆空後，在大悲心的驅動下，在出定後決定將宇宙真相告訴世人，讓世人依循這種真理去修行，得到解脫，不再飽受痛苦。雖然宇宙真相和獲知真相的方法都是離言，但卻必須用言語去傳遞體證空性的內容和過程。於是釋尊和龍樹菩薩決定將這種離言的智慧，通過心識的活動所產生的語言概念，再向眾生表達。這種識智稱為勝義觀察智慧（consciousness of reality或譯為superior being’s meditative equipoise），讓世人明白到自己一向執以為實，並認知到的不是事物的本質，而是虛妄的表象；再經自己心識執取用以詮表這些虛妄分別，言語假名為有自性，形成了釋尊在《解深密經》〈分別瑜伽品〉所謂「眾生為相縛及粗重縛」中的「相縛」。為了揭示「世俗」種種虛妄，為了幫助眾生脫離「相縛」，釋尊和龍樹菩薩沿用這種勝義觀察智慧摧破世人對「相」的執著。「如識處無形，無邊遍一切，此中地等大，一切皆滅盡。」由於聖人勝義觀察智慧能揭露出宇宙真理，能遍及一切東西，就在這智慧觀察下，四大、六界等世俗名言都看不到。除此之外，在勝義觀察智慧下，四大種所造的東西，例如長與短，惡與善，心與物，全都看不到有丁點兒真實性。「於此無相智，短長善惡業，名色及諸陰，如此滅無餘。」不單是現象在勝義觀察智慧下顯露出無有實性，受無明障蔽下，凡夫虛妄的心識也終要止息。「如此等於識，由無明先有；於識若起智，此等後皆盡。」由於無明障蔽，世俗意識起作用時便覺得一切實有，當事物壞滅後又覺得一切全無，很明顯這是不合乎諸法的真實。而一切顯現為實有的世俗法，就像一根木頭；聖人勝義觀察的智慧就像烈火，由虛妄分別出來的木頭愈燒愈少，最後只剩下領悟諸法實相的烈熖。「由癡別有無，後簡擇真如；尋『有』既不得，『無』云何可得？」「如是等世法，是然識火薪。由實量火光，世識薪燒盡。」

到此第一品結束，龍樹菩薩在此品中主要提到達到安樂勝生的十六種方法，包括十善、三應斷（斷酒、斷邪命、斷害）；「離酒清淨命、無逼惱」、三法行（靜慮、悲心和供養）;「心（靜慮）施行悲度，供養所應敬。」之後提到解脫定善的因和果。到下一品〈雜品〉，還會輾轉更替地討論勝生和定善的問題。當然，《寶行王正論》最難最深奧的是前二品。

癸二破斥大種所造色自性有

九十一色聲香味觸，簡擇義如大；

眼色識無明，業生擇亦爾。

This mode of analysis of elements is also to be applied to visible forms, sounds, smells, tastes, and touchables. Also, eye, form, consciousness; ignorance, action, and birth—their analysis is the same.

破斥四大種自性有的方法同樣適用於破斥色聲香味觸等塵境（四大所造）色法；同樣適用於破斥（十八界，例如）眼根、眼識和色境；和（十二因緣中）無明雜染、業雜染和生雜染等自性有的說法。

癸三類推他法

子一正說

九十二作者業及事，數合因果世；

短長及名想，非想擇亦然。

Agent, object, and action, number, conjunction, cause and effect, and time, short and long, as well as naming, perceptive thought, and non-perception—they should be analyzed in the same way.

作者、受者和造作業行互相觀待；數目（例如有一才有二，有二才有三）、因果要觀待眾緣結合；過去、現在、未來亦要互相觀待而安立。依短才有長；這東西（例如杯）我們約定俗成叫它做「杯」，而不會叫它做「瓶」，這一切都依同樣的方法分析得出諸法「無自性」。

子二自性空的依據

丑一宣說一切法皆自性空的道理

九十三地水風火等，長短及大小，

善惡言識智，智中滅無餘。

Earth, water, wind, fire, and so forth—long and short as well as small and

large — good, evil, words and knowledge to be ceased in the consciousness of reality.

（在聖人勝義觀察智慧下，）無論地水火風，大小、長短、善惡和知識，悉皆息滅無餘。

我們把聖人，例如佛和龍樹菩薩觀察諸法的究竟性質的智慧稱為勝義觀察智慧。而世俗諦諸法在這聖智觀察下，悉顯現出其虛妄性和互相觀待性。正如月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉頌三十一這樣說：「世間一切非正量，故真實時無世難。」由於世俗諦皆非正確認知，所以抉擇諸法真實義時，世俗諦不能作出任何妨難。

丑二廣說

九十四如識處無形，無邊遍一切，

此中地等大，一切皆滅盡。

Just as no forms exist in the station of boundless consciousness, and just as it is boundless and universally pervasive, so too in this consciousness of reality, earth and the other primary elements are all brought to complete destruction.

這種（勝義觀察智慧心）識能現觀（緣起諸法的）空性，（由於諸法皆空，所以）這種勝義觀察法的智慧心識亦因（能所相依）而遍及一切法。在聖人勝義觀察智慧下，都看不到地水火風這些世俗名言。

三界凡夫以心、心所，透過影像和語言分別出諸種概念，在世俗中只是假名有。但在聖人的眼中是看不到這些假名有的東西，所以種種「假名有」的東西都是「自性無」。這些「假名有」例如心心所活動極其量只在世俗諦中虛妄存在，更何況是在這些心識活動上能取所取的執著呢？正如本論譯者真諦法師譯的慈氏古學《辨中邊論》〈辨相品〉所說：「虛妄分別有，彼處無有二，彼中唯有空，於此亦有彼。」（註釋69）

丑三立論根據

九十五於此無相智，短長善惡業，

名色及諸陰，如此滅無餘。

In this consciousness of reality cognizing signlessness, short and long, good and evil, karmic actions, name-and-form, and also the aggregates, all are ceased.

在這（聖人勝義觀察）體證（空性）無相智慧下，（四大種所造成的）長與短、善業與惡業、名言與物質，五蘊和其他諸法，全部（都看不到，全）被遮止無餘。

九十六如此等於識，由無明先有；

於識若起智，此等後皆盡。

Phenomena such as these manifest to consciousness due to prior existence of “ignorance”. If one brings wisdom to bear in one’s consciousness, all such delusion-based perceptions are finally caused to cease.

由於無明先行障蔽，所以這（自性本清淨的心識便成為亂）識顯出現象（諸法）。如果透過（聖人勝義觀察）智慧，心識（妄情覺知）全部最終也會止息。

從這一頌可看到真諦法師企圖以心識為中心，會通龍樹中觀與彌勒古學；不難看到「一心開二門」的痕跡，可是卻未有解決「無明先有」抑或是「無明風動」等問題，留下這條辮子，致使後世佛教徒對馬鳴真傳《大乘起信論》心存疑竇。譯事艱難，我不認為真諦法師存心誑惑，問題是後世讀經者才疏智淺，坐井觀天；不解前賢立場，輕生誹薄；例如譯者如果換成是玄奘法師，也會以唯識今學角度來翻譯。但考諸藏本翻譯，老拙認為比較符合龍樹菩薩主張勝義是唯一真實，而凡夫為無明障蔽，亂識所呈現的一切虛妄分別，在勝義觀察智慧下，聖人根本無法看到。藏本所謂「因不知彼故，於識前所有；知故於識中，之後如是斷。」的意思是心識在未能現觀空性前，不知諸法是無自性，所以執諸法是實有的；但如今心識已經現觀空性；在勝義觀察智慧下，看不到一切世俗法或實有的顯現。在這一品頌九十三的「滅無餘」、九十四的「皆滅盡」、九十五的「滅無餘」和九十六的「皆盡」，都是指勝義觀察智慧下，諸法無自性；並非說諸法在世俗諦上連假名安立都不存在。例如患「飛蚊症」的飛蚊根本就不存在；當眼翳者一旦治癒時，就再看不到飛蚊，實際上沒有人將眼中的飛蚊弄走，而是飛蚊根本從來未曾存在過。

九十七如是等世法，是然識火薪。

由實量火光，世識薪燒盡。

Dharmas of the world such as these are fuel for a fire burning up deluded consciousness. Producing a fiery illumination able to fathom reality, the fuel of worldly consciousness is entirely burned up.

（一切顯現為實有）世俗的東西就像一根木頭，而聖人（觀空性的心識）勝義觀察的智慧就像烈火一樣，（當火愈燒愈旺，由虛妄分別出來的）木頭愈燒愈少，最後只剩下領悟（緣起）真實義的烈熖。

有人會懷疑龍樹中觀只提供有關緣起真實義的見解，沒有向信眾提供如何轉依，由輪迴還滅進入涅槃境界的具體方法。又有人再質疑中觀一向主張凡夫天生是無明障蔽慧眼；正如憑肉眼只能看到核桃殼，不能窺見核桃仁一樣；我們只能知曉虛妄不實的世俗諦，有生之年永不會有機會窺知勝義諦──聖人眼中諸法真實面目；所以修行人除了學中觀甚深見外，還要依賴「廣大行」的瑜伽行派。有些老修行會說：「尤其是彌勒古學，例如《瑜伽師地論》、《辨中邊論》，起碼就教曉我們如何從資糧位、加行位到達見道，所以除了中觀甚深見，我們還要兼習瑜伽廣大行。如果說世親、陳那、護法唯識今學的唯有內識，無著菩薩建立阿賴耶識作為轉依關鍵，會有扭曲釋尊空的教法傾向的話，在學廣大行前，我們只取彌勒古學就可以了！」善哉！喜見說這話的信徒有這麼大精進、大魄力，我是歡欣隨喜；除了會通性相，我覺得還要兼學顯密。就好像那爛陀寺先賢一樣，性相密法，三者兼學始是通才。但有一點老拙要說的：「無著、世親、護法、玄奘和窺基建立『全無外境，唯有內識』的唯識今學，必然有其道理，雖然我對法相唯識完全是門外漢，但於慈氏古今二學，我覺得今學尤其是漢土奘基二師的唯識理論，除了自己的漢文化優越感外，在個人瑜伽相應實踐上亦能實際幫忙，派上用場。」

事實上，這頌說明了龍樹菩薩鼓勵修行人在生命轉依上，依著佛說緣起真實義，勤修以大悲心引發的戒定慧；再依佛往昔所說道諦，例如在三十七道品傳統方法上勇猛用功，便已足夠，亦無需補充。誠如龍樹菩薩一位忠誠的弟子佛護論師（47零-54零）說：「雖見眾生體性空，然為解除眾生苦；長久修習菩提行，此為世間最稀有。」

丑四無斷見之過失

九十八由癡別有無，後簡擇真如；

尋「有」既不得，「無」云何可得？

Due to ignorance, one discriminated existence versus non-existence, yet subsequently the reality may be able to discern skillfully. Since existence is not found, how can there be a non-existence?

由於無明障蔽，所以（當世俗意識未觀察事物時便）覺得一切都是真實有；（當事物壞滅後）又覺得全無；但（以聖人勝義觀察）經漸次冷靜分析，最後分辨出（諸法離有、無二邊的）真如（實相）。既然找不到「有」、「無」，又怎能經得起（聖人勝義）觀察呢？

這裡的「由癡」是指世俗意識；在世俗諦來說是正確能知，在凡夫來說是理智經驗，在因明中是現量。但正如我多次說，這些世俗意識所看到的對境，丁點兒真實都沒有，相反，它因受無明障蔽，看到的所有東西都像真實存在。另一方面，當這些東西壞滅消失時，這個世俗意識又覺得全部都無。我們稱前者「有」見，稱後者「無」見（註釋7零）。經聖人開導：諸法都是不能從自己方面有自性地成立，都是離二邊的，你說諸法常，是不對的，你說諸法無常，也是不對的。同時，我們若依聖者所教導的勝義觀察智慧，便漸次證得真如──諸法真實義。此外，我亦要指出，聖人以體證空性的智慧觀察諸法，發覺諸法的緣起真實義就是空性，但空性不是獨立的；空性與虛妄分別，與緣起現象，與假名安立是相容的。聖人見到諸法無自性空，是見到諸法的真實勝義諦，凡夫所見的世俗諦純是虛妄。

癸四破斥虛空自性有

九十九由無色所成，故空但名字，

離大何為色，故色亦唯名。

Because it is established only through an absence of form, “space” is therefore but a mere designation. Apart from the primary elements, of what might “form” consist? Therefore the form aggregate too is but a mere designation.

由於虛空是指去掉有形狀物體而成，所以它只是一種名稱。而離開四大種，

哪會有物質身體？所以物質身體也只是假名而已。

頌中的「空」解作虛空，去掉（void）某些東西殘留下的空間，不是指空性的空。龍樹菩薩繼續分析人的物質身體是緣六界（四大種和空、識）而假名安立，祂分析說：「所謂虛空是指把四大和四大種所造色去掉後所剩下的空間；所以虛空是無自性的，而是假名安立的存在。」

龍樹菩薩更指出：物質的身體（色蘊）是由四大種及四大種所造色觀待而有，好像離開車架、車輪沒有車一樣，「車」只是假名，所以色蘊亦只是假名。

壬二類推破斥其餘四蘊

一零零受想行及識，應思如四大，

四大如我虛，六界非人法。

Feeling, perception, karmic formative factors and consciousness are to be considered like four elements and the self, thereby the six elements are “selfless”.

受、想、行和識四蘊，也應如前面一樣地分析得到：「『四大』和『我』都無自性，唯有假名而已！」的結果。六界（地、水、火、風、虛空和精神心識等東西都無自性）故（法）無我。

註釋：

「此」指空性，「彼」指虛妄分別。籠統來說，在空性上可容許有三界心心所虛妄存在。老拙覺得龍樹中觀和慈氏古學是互為表裏，同彰大乘聖教，甚至是同一時期孕育出來的學派。彌勒和無著認為「虛妄分別」、「識」、「三界心心所」均是假名有，依這種假名可以「以假修真」，例如彌勒菩薩（慈氏）在《分別瑜伽論》說以這種方法修觀，從奢摩他修止成就的初禪，通過煖、頂、忍、世第一法而見道；「菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想；如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」彌勒和無著遮無外境唯有內識，這說法雖然有違常理，但聖者的大悲心是希望建立一套瑜伽士易懂易證的修行方法哩！
一般來說，「有」是指有形相的東西，例如一般的事物；「無」是指沒有形相的東西，例如虛空、涅槃。在唯識學派中，「有」包括有為法、無為法；「無」專指龜毛兔角、神我。由此可見，中觀和唯識在「空」、「有」、「無」等概念內涵上，存在很大的分歧。

應用思考問題

你能提供一些想法關於大圓滿瑜伽士和中觀瑜伽士各別喜歡過些甚麼生活嗎？
設想一下，當你未經修煉，和凡夫一樣；死相出現時，你和四周的人與事物會是怎樣？經修煉後，在你想像中會有何改變？
對死亡無懼主要靠平日訓練；例如放空自心和安住於內心的明覺。你能在《寶行王正論》和拙作《大圓滿──佛陀的終極理念》找到相關的修持嗎？
《瑜伽師地論》中所謂「餘實是有」，指的是去除二取執著後的法是存在的。你覺得它和龍樹菩薩《寶行王正論》提出「故相假名說」是否矛盾？
無論大圓滿或中觀或法相唯識，都必宗源於「緣起」。試述緣起三義。
法相唯識是不同的；彌勒、無著所說的是法相，稱慈氏「古學」；但世親、護法主張三自性中依他起性二取「相分」「見分」種子，業種子和名言種子是實，再加上唯識無境，形成唯識新學。試從漢地真諦和玄奘的翻譯中，分別出慈氏「古學」、「新學」的異同。
你覺得無著菩薩提出「全無外境，唯有內識」與「阿賴耶識為轉依關鍵」的目的何在？
從頌九十六可以看出真諦法師以識為本位的「一心開二門」，及欲想會通龍樹菩薩主張的「諸法離二邊，所謂無自性、名言有」及慈氏古學的「虛妄分別有，彼處無有二，彼中唯有空，於此（空性）亦有彼（三界心心所虛妄分別）」的苦心。你能否抉擇「龍樹六論」、《辨中邊論》和《辨法法性論》，說明空、有兩者在「中道」和「轉依」之異同？如果不能會通，試述其因。
由頌九十三開始，龍樹菩薩多次說在聖人勝義觀察下，諸法「滅無餘」、「皆滅盡」、「皆盡」；事實上龍樹菩薩要止息的、滅的是甚麼東西？
甚麼是聖者勝義觀察智慧？甚麼叫「無相智」？跟體證空性的心識有沒有關係？它是根本智抑或後得智？試依頌九十五說明。
試述勝義觀察智慧在中觀學派教理行果有何舉足輕重地位。（提示：應成中觀三義。）
印度瑜伽行派由唐玄奘傳入中國後，稱為法相唯識宗；瑜伽行注重禪修廣行，在印度分為「古學」和「今學」，於中國亦然。試翻查資料，列出其代表人物。又你對於老拙認為：「若學相宗，必先學唯識今學，然後漸臻慈氏古學！」有何批評建議？

主辦機構：大圓滿佛教中心

佛學講座：《寶行王正論》第九講完